Birlikte İyi Yaşayabilmek Mümkün mü? Mutlak Mutluluk Bakanlığı’nın Dünyası

Arundhati Roy, 1998’de yazdığı ve birçok ödül aldığı ilk romanı Küçük Şeylerin Tanrısı’ndan yirmi yıl sonra ikinci romanı Mutlak Mutluluk Bakanlığı’nı yazdı. Bu romanını “dünyanın karmaşasını ve psikozlu halini” ne kadar yansıtabileceğine dair bir deney olarak tanımlayan Arundhati Roy bu iki kurgusal metin arasında yazdığı kurgusal olmayan metinlerinde dünyanın toplumsal, tarihsel ve siyasi karmaşasını yansıttı. Mutlak Mutluluk Bakanlığı da özel olarak Hindistan’ın, genel olarak dünyanın bu karmaşık süreçlerini arka planında yansıtan bir metin. Bu arka plan üzerine, parçalanmış hikâyeleri bir şekilde birbiriyle birleşen farklı karakterlerin hayatlarına odaklanan 475 sayfalık anlatı kurgulanmış. Bu anlatı kendisini modern seküler bir devlet olarak konumlandıran Hindistan’ın hiç de seküler olmayan tarihini ve devletin din temelli baskı politikalarını arka planda sunarken bu karmaşa içinde kendi hayatlarını kurmaya çalışan karakterlerin parçalanmış hikâyelerinden bütünlüklü bir hikâye oluşturmuş. Bu makale, Arundhati Roy’un Mutlak Mutluluk Bakanlığı adlı romanının baskıcı olmayan bir seküler zihniyet ve kamusal/özel alan tahayyülünün “birlikte iyi yaşayabilmek” bağlamında sunduğu olasılıkları ve açtığı imkânları tartışmaya odaklanmaktadır. Bu doğrultuda öncelikle romanda ortaya konan ve eleştirilen devlet söylemi ve politikası olarak sekülarizm ve bunun yarattığı karmaşa ve çatışma ortamının romana nasıl yansıdığı tartışılacaktır. İkinci aşamada ise romanda dinsel olanla dünyevi olanın, kamusal ile özelin muğlaklaşmasının ve bir çeşit “dünyevi normalliğe” ulaşmanın mekân üzerinden ve söylemsel olarak nasıl baskıcı olmayan bir seküler düşünce oluşturduğu ve bu düşüncenin stratejik kullanımının birlikte “iyi” yaşamaya dair sunduğu imkânlar değerlendirilmeye çalışılacaktır.

1998’de yazdığı ilk romanı Küçük Şeylerin Tanrısı’ndan yirmi sene sonra ikinci romanı Mutlak Mutluluk Bakanlığı’nı okurlarına sunan Arundhati Roy kitapla ilgili bir röportajında roman yazma sürecine dair şöyle söylüyor:

Hiçbir zaman ‘Yirmi sene durayım da yeni bir roman yazayım’ diye düşünmedim. Hikâye size gelir ve sizin onu beklemeniz gerekir. Bir evren inşa ediyorsunuz ve insanları da içeri çağırıyorsunuz. Karmaşıklığını, sırlarını keşfetmelerini istiyorsunuz. Bu da epey zaman alıyor. ‘Mutlak Mutluluk Bakanlığı’, kendi adıma roman yazımını nereye kadar götürebileceğimi, dünyanın karmaşası ve psikozlu halini ne kadar yansıtabileceğimi görmeye de çalıştığım bir deney oldu (Bilici, 2017).

Arundhati Roy’un Mutlak Mutluluk Bakanlığı’nda inşa ettiği kurgusal evren, dünyanın psikozlu halini göstermenin ötesine geçmeyi başarıyor. Yazarın çağrısına icabet eden okurlardan biri olarak romanda inşa edilen evrenin “karmaşıklığını, sırlarını keşfetme[ye]” çalışırken ülkemin “karmaşası ve psikozlu halini” görür gibi oldum.

Romanı okurken, eşzamanlı olarak Kültür ve Siyasette Feminist Yaklaşımlar dergisinde yayımlanan “sekülarizm” odaklı makale, söyleşi ve çeviriler üzerinden dergi çalışma grubu ile yaptığımız tartışmaların da etkisiyle, dünyanın psikozlu halinden sıyrılabilmek için “seküler düşünce” anahtar bir kavram olarak belirdi aklımda. Bu tartışmalarda öne çıkan noktalardan biri, Batı modernleşmesinin temel ilkelerinden biri olarak sekülarizmin, modernleşme ve aydınlanma eleştirisi içinden sorgulanmasıydı. Bu sorgulamaların dikkate değer bir ayağını ise feminist eleştiri oluşturuyordu. Batı sekülarizmi bağlamında “kadın hakları” söyleminin özellikle Müslüman kadınların kamusal alandaki görünürlüğünü kriminalize edecek biçimde araçsallaştırılması eleştiriliyor ve birçok feminist düşünür feminizmin sekülarizmle “yeni bir eleştirel bağlılık içine girmesi gerektiğini” savunuyordu (Reilly, 2016). Bununla birlikte Batı-dışı tartışmalarda, özellikle Türkiye’de sekülarizm eleştirisi, örneğin başörtüsü tartışmalarında sekülarizmi reddeden bir anlayışın hâkim olmasına da neden olmuştu. Dolayısıyla Deniz Kandiyoti’nin ifadesiyle “[s]ekülerliğin anlamını devlet ve din arasındaki ilişkilerden öteye, kapsayıcı ve çoğulcu bir siyasete işaret eden sivil vatandaşlık kavramlarını içerecek şekilde genişlet[mediğimiz]” sürece ya otoriter sekülarizm ya da sekülarizm karşıtlığı gibi karşıt kutuplara savrulmak mümkün (2016, s. 20). Din temelli söylem ve politikalar herkesin ama özellikle kadınlar ve LGBTİ+ bireylerin yaşam alanlarını daraltırken sekülarizm eleştirisini, seküler düşüncenin ve alanların nasıl daha özgürlükçü biçimde yeniden tahayyül edilebileceğine odaklanarak genişletmek gerekiyor. Arundhati Roy’un Mutlak Mutluluk Bakanlığı, bu tahayyüle imkân sağlayan bir metin.

Mutlak Mutluluk Bakanlığı, arka planında sömürge sonrası Hindistan’ın 70’lerden günümüze toplumsal ve siyasal çalkantılarının yerleştiği bir bağlamda birbirinden çok farklı ama birbiriyle bağlantılı karakterler üzerinden parçalanmış bir hikâye anlatıyor. On iki bölümlük kitabın sadece “Ev Sahibi” başlıklı iki bölümünde birinci tekil şahıs anlatıcı bu parçalanmış hikâyenin bir parçasını “ben anlatıcı” üzerinden anlatıyor. Bu anlatıcı [Biplab] istihbarat teşkilatında çalışıyor. Biplab’ın düşünceleri ve konumu büyük ölçüde devleti ve/veya devlet söylemine rıza gösteren “çoğunluk” düşüncesini temsil ediyor. Geri kalan on bölümde genellikle mektuplar, tanıklıklar, ifadeler, bildiriler gibi yine Hindistan’ın siyasi çalkantılarını yansıtan altmetinlerle anlatıcı otoritesini paylaşan üçüncü tekil şahıs anlatıcı karşımıza çıkıyor. Üçüncü tekil şahıs anlatıcı, aktarılan iç monolog yöntemi ile karakterlere odaklanarak ve kronolojik değil döngüsel bir biçimde “yavaş yavaş her şeyle hemhal olarak” (Roy, s. 473) bu paramparça hikâyeyi kuruyor.  Roman, “bir erkek” olarak doğduğu varsayılan ancak kadın yanı ağır basan bir hermafrodit olan Encüm’ün hikâyesiyle başlıyor.  Toplum, Encüm gibi trans kadınlara “Hicra” adını veriyor. Hicra Encüm’ün yolu, dokunulmazlar* kastından, ölmüş sığırların leşlerini taşıyıp derilerini yüzerek geçinen bir ailenin oğlu olan ve babasının, bir Hindu bayramında inek öldürdüğü gerekçesiyle gözünün önünde linç edilmesiyle adını Saddam Hüseyin olarak değiştiren Dalyaçand ile kesişiyor. Kendisi anne olmayı hiç düşünmediği halde muhtemelen devlet yetimhanelerinde yok olup gidecek kimsesiz bir bebeği kaçıran ve ona annelik yapmaya karar veren Tilo da onlara katılıyor. Tilo, Keşmirli bir genç olan ve karısının ve küçük kızının bir cenaze töreni sırasında asker kurşunlarıyla öldürülmesiyle militanlaşan Musa ile birliktedir. Her ikisinin üniversiteden arkadaşı, görüntüde muhalif gazeteci Naga ve istihbaharat teşkilatı ajanlarından Biplab’ın hikâyeleri de bu anlatının farklı parçalarını meydana getiriyor.  Bu farklı anlatı parçaları, kendisini modern seküler bir devlet olarak konumlandıran Hindistan’ın hiç de seküler olmayan tarihini ve devletin din temelli baskı politikalarını arka planda sunarken bu karmaşa içinde kendi hayatlarını kurmaya çalışan karakterlerin parçalanmış hikâyelerinden bütünlüklü bir hikâye oluşturuyor.

Batı merkezli modernleşme anlatısı, modernleşmenin dinin hem kamusal alandaki hem de daha yavaş biçimde özel alandaki etkisini azaltarak sekülerleşmeyi sağladığını ifade eder. Max Weber’in deyişiyle dünyanın büyübozumuna (disenchantment) uğraması söz konusudur. Yani dünyayı dinle anlayan ve anlamlandıran zihniyet, yerini akılla ve bilimle dünyayı anlamaya ve anlamlandırmaya çalışan bir zihniyete bırakmıştır. Charles Taylor’a göre asıl değişiklik “Tanrı’ya inanmamanın imkânsız olduğu bir toplumdan inancın insana dair olasılıklardan sadece biri olduğu bir topluma”[1] dönüşmektir (Aktaran Corrigan, 2015). Büyübozumuna uğramış dünyada inanç ya da inançsızlık birçok olasılıktan biri, bir imkân olarak karşımıza çıkar. Bu büyübozumunda edebiyatın özellikle de roman türünün etkisi özel olarak tartışmaya değer olmakla birlikte bu yazının sınırları edebi bir tür olarak romanın sunduğu imkânları tartışmaya elvermemektedir. Bu yazı, Arundhati Roy’un Mutlak Mutluluk Bakanlığı adlı romanının baskıcı olmayan bir seküler zihniyet ve kamusal/özel alan tahayyülünün “birlikte iyi yaşayabilmek” bağlamında sunduğu olasılıkları ve açtığı imkânları tartışmaya odaklanmaktadır. İlk bölümde romanda ortaya konan ve eleştirilen devlet söylemi ve politikası olarak sekülarizm ve bunun yarattığı karmaşa ve çatışma ortamının romana nasıl yansıdığı tartışılacak, ikinci bölümdeyse romanda dinsel olanla dünyevi olanın, kamusal ile özelin  muğlaklaşmasının ve bir çeşit “dünyevi normalliğe” ulaşmanın mekân üzerinden ve söylemsel olarak nasıl baskıcı olmayan bir seküler düşünce oluşturduğu ve bu düşüncenin stratejik kullanımının birlikte “iyi” yaşamaya dair sunduğu imkânlar değerlendirilmeye çalışılacaktır.

Devlet Sekülarizminin Sınırları: “Piyasa Dostu Demokrasi” nin[2] Sekülerliği

Bu kitabı okurken çok farklı tarihsel süreçler ve bağımsızlık patikaları takip etmelerine rağmen Hindistan deneyiminin şaşırtıcı derecede Türkiye’ye benzediği fark edilebilir. Akademik alanda, Batı-dışı modernleşme süreci yaşayan bu iki toplum üzerinden “Batı-dışı sekülerlik” ve “Batı-dışı kamusal alan” tartışmaları yapılmaktadır. Nilüfer Göle, Batı-dışı sekülarizmleri tartışırken Türkiye ve Hindistan örneklerini karşılaştırır ve her iki ülkede de sekülarizmin devlet ideolojisindeki belirleyici rolü üzerinde durur. “Türk ulus-devlet inşası sürecinde sekülarizm ulusal bir kültürün homojenleşmesinin vektörü olmuş, Hindistan’daysa dinsel çoğulculuğun güvencesi olarak ortaya konmuştu […] Hindistan’da sömürgecilik karşıtı direniş kültürel ve dinsel farklılıkları öne çıkarırken, Türkiye’de çokdinli ve çoketnisiteli bir imparatorluğun dağılması ulusal bir cemaatin kurulmasına yol açmıştı.” (Göle, s. 16). Her iki ülkede Batı-dışı sekülarizmin rolü ve seyri farklılaşsa da kendini seküler olarak tanımlayan devlet rejimleri aslında çoğu kez sekülarizmle çelişkili biçimde dinsel farklılıkları ve çatışmaları araçsallaştırarak baskı politikalarını yürürlüğe sokar. Bu baskı politikaları büyük ölçüde devletin ötekileştirdiği tüm kesimleri kapsayan, dolayısıyla da milliyetçi, cinsiyetçi, sınıfsal boyutları da olan bir devlet şiddetini içermektedir.

Anlatılamayan Bir Uykudan Önce Hikâyesi: Seküler (!) Devletin Şiddeti

Mutlak Mutluluk Bakanlığı’nın kahramanı Encüm, annesi olmayı seçtiği Zeynep’e öyküler anlatırken genelde kendi hayatından öyküleri, uykudan önce anlatısı haline getiriyordu. Kızını “hoşnut etmek için böyle böyle hayatını daha sade ve daha mutlu olarak yeniden yaz[ıyordu]” (s. 50). Encüm’ün kızına anlatmadığı ya da değiştirdiği kendi hikâyesi ise tarihsel bir anlatı olarak milliyetçi, cinsiyetçi, sınıfsal boyutları içeren devlet şiddetini sunuyor:

Oysa Üstgeçit Öyküsü’nde sözgelimi, dışarıda bırakılan gerçeklerden biri, hadisenin 1976’da, İndira Gandi tarafından ilan edilen ve yirmi bir ay süren Olağanüstü Hal’in en hararetli günlerinde cereyan ettiğiydi. Onun şımarık ve kanun tanımaz küçük oğlu Sancay Gandi, iktidar partisinin gençlik kolu olan Gençlik Kongresi’nin başına geçmiş, ülkeyi adeta kendi başına, kendi oyuncağıymış gibi yönetiyordu. Temel haklar askıya alınmıştı; gazeteler sansüre uğruyor ve nüfus kontrolü adı altında (çoğu Müslüman) binlerce erkek kamplara doldurulup zorla hadım ediliyordu. İç Güvenliğin Temini Yasası diye yeni bir kanunla hükümet istediğini istediği gibi gözaltına alabiliyordu. Hapishaneler dolmuş, küçük bir yandaşlar zümresi Sancay’ın buyruklarını uygulamak üzere kitlelerin üstüne salıverilmişti.

Üstgeçit Öyküsü’nün yaşandığı gece Encüm ve arkadaşlarının gittiği toplantıyı –düğün eğlencesini- polis basmıştı” (s. 50-51).

Türkiye örneğini hatırlatan bu alıntıda tüm dinlere eşit mesafede olduğu ve sekülarizmi ile modernliğini ispatladığı iddiasındaki devletin sahip olduğu aygıtlar yoluyla kamusal alanı belirlediğini, kendi iktidar alanı haline getirebildiğini görüyoruz.  Encüm ve diğer Hicra arkadaşları bir minibüse bindiriliyor, fiziksel ve sözel şiddete maruz kalıyor ve “fuhuştan ve kamu ahlakına aykırı davranmaktan” tutuklanmakla tehdit edilerek sokak ortasına bırakılıyorlar.  “Hicraların uğradığı her zamanki hakaretlerin küçük bir örneği ve gayet sıradan bir şeydi bu; o korkunç aylarda başkalarının yaşadıkları musibetlerin yanında bir hiçti” (s. 51). Bu noktada kendisi de Şii bir Müslüman olduğu halde Müslüman kimliğinden dolayı değil de bir Hicra olduğu için baskı gören Encüm, kamusal alandan iktidar tarafından dışlananların bir kesişim noktasını oluşturuyor. Bir kere daha, farklı ayrımcılık ve şiddet biçimlerinin birbirini besleyen doğası karşımıza çıkıyor.

Partha Chatterjee, Hindistan sekülarizminin sekülarizmin temel ilkeleri olan özgürlük, eşitlik ve tarafsızlık ilkelerini işletemediğini savunarak Hindistan sekülarizmini bu üç ilke üzerinden anomali yaratmakla eleştirir (Aktaran Marjut Hänninen, s. 70). Romanda anlatının arka planını oluşturan Hindistan’ın siyasi ve toplumsal tarihi de benzer biçimde eleştirel sunulmaktadır. Bu eleştirel yaklaşımda, din temelli toplumsal çatışmayı yaratanın doğrudan devlet olduğu; daha ayrıntılı bir açıklama ile seküler olduğunu iddia eden devletin sekülarizmin temel ilkelerinden özgürlük, eşitlik ve tarafsızlıkla hiç bağdaşmayan politikaları olduğu vurgusu vardır.  Yine bu devlet politikalarının dünya konjonktüründen bağımsız olmadığı da özellikle vurgulanmaktadır:

Amerika’daki gökdelenlere dalan uçaklar Hindistan’da da birçoklarının ekmeğine yağ sürmüştü. Ülkenin Şair Başbakan’ı ve kıdemli bakanlarından birkaçı, Hindistan’ın esasen Hindu bir ülke olduğunu ve Pakistan’ın bir İslam Cumhuriyeti olduğunu açıklaması gibi, Hindistan’ın da Hindu bir ülke ilan edilmesi gerektiğine inanan eski bir örgütün üyesiydiler. Örgütün bazı destekçileri ve fikir önderleri, Hitler’e hayranlık beslediklerini saklamıyor ve Hintli Müslümanları Almanya’daki Yahudilere benzetiyorlardı. Dünyada Müslümanlara karşı düşmanca hisler güçlenince bir anda herkesin onlardan yana olduğu izlenimine kapıldılar. [….] [Başbakan] Amerika’da olanların Hindistan’ın da başına gelebileceğini, hükümet için güvenlik önlemi olarak yeni bir terörle mücadele yasası geçirmenin artık vakti olduğunu açıklıyordu.

[….] Urduca gazeteler, polisin “çatışma” dediği durumlarda genç Müslüman çocukların öldürülmelerinin veya terör saldırıları planlarken suçüstü yakalanıp tutuklanmalarının ayrıntılarını veriyordu. Zanlıların yargılanmadan aylarca gözaltında tutulmasına imkân veren yeni bir yasa kabul edilmişti (s. 58-59).

Hindistan serüveninde “sekülarizm” sömürge yönetimine karşı ulusal mücadelenin en önemli kavramlarından biriydi çünkü sömürgecilik karşıtı mücadelede farklı dini inanışa sahip grupları bir arada tutan bir anlayış olmak zorundaydı. Bağımsızlık döneminde ve hemen akabinde Hindistan’ın din temelli olarak ayrıştığı bir dönemde sekülarizm ilkesi, bölünmüş bir toplumda minimum istikrarı sağlamak üzere gerekli görülüyordu. Bununla birlikte, “Müslüman Pakistan’a topraklarının bir kısmını kaybetme travmasını yaşayan Hindistan’da sekülarizmin hayli yüksek derecede milliyetçilik yüklü” olduğu özellikle vurgulanmalıdır (Kumar, s.14). Sekülarizm ilkesi, Hindu bir devlet olarak kurulan Hindistan’ın ayrılıkçı İslamcı Pakistan’dan farkını ortaya koymasının aracı olarak görülmektedir (Aktaran Kumar, s. 14).  Hindistan devlet kimliği açısından seküler Hindistan, farklı dinsel, dilsel ve toplumsal grupların birlikte yaşayabildiği çoğulcu modern bir devlettir.  Hindistan bağlamında bu çok işlevli ve anaakım anlayışa göre tıkır tıkır işleyen sekülarizm hikâyesinin hiç de sunulduğu gibi olmadığını gösteriyor roman.  Devlet sekülarizminin işlevini yitirdiği ya da fiili olarak devreden çıktığı tarihsel süreç, İstihbarat Teşkilatı’nda çalışan ve devletçi anlayışı benimsemiş, üst kasttan Biplab’ın gözünden aktarılıyor. Biplab, küçüklüğünden beri tanıdığı, imrendiği arkadaşı Naga’nın dolaylı olarak devlet hizmetinde çalışmasını sağlamıştır. Cesur bir gazeteci olarak bilinen Naga, eski karısının uyuşturucu ticareti nedeniyle yakalanmasıyla devletle bir pazarlığa oturur ve devletin politikalarına hizmet eden bir ajana dönüşür. Naga ile çocukluk arkadaşı olan Biplab, Naga’nın değişimini düşünürken ortaokul yıllarında katıldıkları bir okul münazarasını hatırlar. Tanrı’nın olup olmadığı ile ilgili münazara yapılabilen seçkin bir okulda okumaktadırlar. Naga münazarada aleyhte çok etkili bir konuşma yapar: “Şu 330 milyon sağır ve dilsiz uydurma put, Ram ve Krişna dediğimiz bencil tanrılar bizi açlıktan, hastalıklardan ve yoksulluktan kurtarmayacak. Maymunlara ve fil başlı hayaletlere duyduğumuz budalaca inanç içimizde açlıktan ölen kitleleri doyurmayacak” (s. 188-89). Bu etkileyici konuşma karşısında kendi konuşmasını “yaşlı, dindar bir teyze” tarafından yazılmış bir konuşmaya benzeten Biplab, Naga’nın o zaman dinleyiciler üzerinde etkili olan konuşmasını şimdinin Hindistan’ında konumlandırmaya çalışır:

Naga “inanç budalalığı” hakkındaki hitabetini bugün –vaktiyle başka bir ülkede gamalı haçın yükselmesi gibi safran renkli Hindu milliyetçiliğine ait safran renginin yükseldiği ülkemizin mevcut şartlarında- yapsa, müdüriyetçe olmasa bile bir veli seferberliği sonucunda, herhalde okuldan atılırdı. Hatta doğrusunu isterseniz, bugünün ikliminde atılmakla kalsa kendini şanslı sayardı. İnsanlar çok daha azı için linç ediliyorlar.  Teşkilat’taki arkadaşlarım bile dinî inançla vatanseverlik arasındaki ayrımı bilmiyor gibiler. Pakistan’ın Hindu halini istiyor gibiler (s. 189-190).

Biplab Dasgupta’nın istihbarat teşkilatındakilerin sekülerliğini sorguladığı bu eleştirel düşüncelerini kimseyle paylaşmadığını, kendine sakladığını görüyoruz. Teşkilatın ve tüm vatanseverlerin seküler olması gerektiğini düşünse bile mevcut iklim nedeniyle eleştirdiği bu sisteme hizmet etmeye devam ediyor Biplab. Teşkilat’ta, Pakistan söz konusu olduğunda dini köktencilik eleştiriliyor, dolayısıyla seküler bir toplum ve devlet olarak Hindistan’ın kendisini İslamcı Pakistan’ın karşıtı olarak konumlandırmasıyla uygun bir anlayış hakim. Bununla birlikte Biplab’ın vurguladığı gibi aslında Pakistan versiyonu sertçe eleştirilen bu köktenci anlayışın Hindu versiyonu ülkede yaygınlaşıyor. Bu bölümün anlatıcısı Biplab cihat anlayışını “yapısal bir budalalık” olarak görmekle birlikte bu anlayışı teşkilat [devlet] olarak nasıl desteklediklerini ve kullandıklarını, “milliyetçilik düşüncesine karşı çıkıp büyük İslam Ümmeti’ni savunanlar”dan bazılarına maaş verdiklerini, dinsel çatışmayı ve Müslüman köktendinciliğini nasıl teşvik ettiklerini tane tane anlatıyor (s. 195).

Şiddetin Normalleşmesi

Biplab’ın anlatısı devletin çatışmacı politikalarını aktardığı gibi gençlik ve yetişkinlik dönemi anıları da seküler anlayışın devreden çıktığı ve katliamlara yol açtığı yakın tarihi gözler önüne seriyor. Biplab kendi kişisel tarihini anlatırken, Tilo ile arkadaşlığını hatırlarken, arka planda Hindistan tarihini büyük ölçüde etkileyen olayları ve bu olaylar karşısındaki düşüncelerini sunuyor. Bu düşünceler anaakım düşüncelerle şekillenen, üst kasttan, eğitimli, orta üst sınıf bir Hindunun düşüncelerini yansıtması açısından önemli. Ve bu düşünceler baskıcı olmayan seküler düşünce toplumda ve o toplumu oluşturan sıradan insanlarda kök salmadıkça kamusal sağduyunun aslında hiçbir şey ifade etmediğinin de göstergesi:

Suikastın [İndira Gandi suikasti] birkaç gün ardından, Mrs. G.nin destekçileri ve yandaşları güdümündeki çeteler Delhi’de binlerce Sihi öldürdü. Evler, işyerleri, Sih sürücüleri olan taksi durakları, Sihlerin yaşadığı koca mahalleler yakıldı, yok edildi. Şehrin her yerinde yangınlardan yükselen kara dumanlar göğü kapladı. Pırıl pırıl güzel bir gün otobüste cam kenarında giderken, yaşlı Sih bir beyefendinin serserilerce linç edildiğini gördüm. […] Aceleyle eve gidip şahit olduğum manzaranın yüreğime oturmasını bekledim. Ama tuhaf şekilde oturmadı. Beni sarsan tek şey, kendi itidalim karşısında hissettiğim sarsıntıydı. Olup biten her şeyin aptallığından ve beyhudeliğinden tiksiniyordum, ama her nasılsa bunu yüreğim kaldırabiliyordu. Belki içinde büyüdüğüm şehrin vahşetlerle yoğrulmuş tarihine aşina olmamla ilgisi vardı. […] Gözü dönmüş katiller pençelerini içeri çekip memur, terzi, tesisatçı, marangoz, esnaf olarak her zamanki işlerine, hayat da eski haline dönmüştü. Dünyanın bu bölümünde normallik biraz haşlanmış yumurtaya benzer; her zamanki dış kabuğu aslında yaman bir şiddetten oluşan sarı özünü gizler. Bizim gibi karmaşık ve farklı bileşenlerden meydana gelen bir halkın bir arada var olmayı sürdürebilmesinin –birlikte yaşamayı sürdürmemizin, birbirimize tahammül etmemizin ve arada bir birbirimizi öldürmemizin- kurallarını o şiddetten duyduğumuz daimi endişe, onun geçmişteki icraatlarının anısı ve gelecekteki tezahürlerinden kapıldığımız korku koyar. O öz durdukça, yumurtanın sarısı akmadıkça idare ediyoruz. Buhran zamanlarında uzun vadeli bakmamıza da o öz yardımcı oluyor. (s. 173-174).

Bu alıntıda ortalama vatandaş nezdinde etnik ve dinsel farklılığa dayanan şiddetin ve çatışmanın normalleşmesi ve kanıksanmasını görüyoruz. Tam da bu tür şiddetin normal görülmesi ve kanıksanması bu şiddete rıza gösterilmesine ve bu şiddetin gelecekte de tekerrür etmesine neden oluyor.

Rıza üretiminde devlet politikalarıyla uyumlu yayımcılığın/medyanın rolü de metinde vurgulanıyor. Encüm’ün babası Mülakat Ali dinsel/etnik şeceresi ile gurur duyan ve bu şecere üzerinden bugünkü varlığını meşru kılmaya çalışan bir anlayışla, kendisiyle röportaj yapan gazetecilere köklerinin meşruluğunu kanıtlayan birtakım sararmış kâğıtlar sunuyordu. Gazetecilerse genellikle Mülakat Ali’nin sözlerini ve sunduğu kanıtları dikkate almıyor ya da bunlara en iyi ihtimalle hafta sonu ekleri için hafif alaycı bir üslupla eğlendirici ve bol görselli yazılar içinde küçük bir yer veriyorlardı.  Kullanılan görsellerde burkalı Müslüman kadınların uzaktan görüntülerine ancak “kusursuzca dizilmiş beyaz takkeli binlerce Müslüman erkeğin genel görünümü arasında yer verilebiliyordu” (s. 28). Gazetelerdeki bu haber ve fotoğraflar farklı kesimlerce birbirinden farklı olarak yorumlanıyordu:

Kimi okuyucular böyle resimleri Hindistan’ın laikliğe ve dinler arasındaki hoşgörüye ne kadar bağlı ve bu konuda ne kadar başarılı olduğunun bir ispatı olarak görürdü. Kimileri bir nebze rahatlamayla, Delhi’deki Müslüman nüfusun işlek gettolarından yeterince hoşnut olduğunu düşünürdü. Kimileri için de bu, Müslümanların “entegre” olmak istemediklerinin, üremek ve örgütlenmekle uğraştıklarının, çok yakında Hindu Hindistan için bir tehdit olmaya başlayacaklarının bir deliliydi. Üstelik böyle düşünenler endişe verici bir hızla güç kazanıyorlardı. (s. 28-29).

Köktenciler Arasında Seçim Yapmak Şartsa…

Dini-kültürel farklılıkların özsel olmadığını, tam tersine “milliyetçiliğin ve modern devlet aygıtının geliştirdiği dışlama biçimleri olduğunu” (Kumar, s. 38) hatırlamanın elzem olduğunu düşünüyorum. Örneğin İslamcı bir grup tarafından “Hintlilerin kültürel saldırı araçları” denilerek içkili mekân ve barlarla birlikte sinemaların da kapatılmasıyla faaliyetlerini durdurmak zorunda kalan ünlü Şiraz Sineması bir süre sonra Hindistan İstihbarat Teşkilatı tarafından Ortak Sorgu Merkezi olarak kullanılıyor. (Roy, s. 199).  Bu sorgu merkezi büyük ölçüde Müslümanlara yönelik bir işkence merkezi olarak faaliyet gösteriyor.  Fanatik köktenciliği tüm Müslümanlara ait özsel bir nitelik gibi tanımlayan devlet, bunu kullanarak uyguladığı işkenceyi ve baskıyı meşrulaştırıyor. Bu baskı, fanatizmi ve terörizmi körükleyip yaygınlaştırıyor. Dolayısıyla tüm ülke ve bölge bir kısırdöngüye giriyor. Bir süre kiracısı olan Tilo’nun evi terk ettikten sonra evde bıraktığı belgeler arasında Keşmirlilerin yaşadığı şiddetin tanıklıklarını okuyan Biplab, bu şiddet sarmalını şöyle özetliyor:

Karşı taraf da dehşet hikâyeleriyle dolu. O militanların da bazısı tam anlamıyla manyak. Hindu ya da Müslüman köktendinciler arasında bir tercih yapmam şartsa eğer, Hinduları tercih ederim. Keşmir’de bazı korkunç şeyler yaptığımız –hâlâ yapıyor olduğumuz- doğru, ama… yani Pakistan ordusunun Doğu Pakistan’da yaptığına baksanıza; soykırım diye buna derim. Kesin ve tartışmasız. Hindistan ordusunun Bangladeş’i özgürleştirmesine şu bizim Keşmir’liler “Dakka’nın Düşüşü” demişlerdi ve hâlâ öyle diyorlar. Başkalarının acılarını pek anladıkları söylenemez. Ama öte yandan, kim anlıyor? Pakistan’ın sıkıştırdığı Beluci’ler, Keşmir’lilere aldırmaz. Bizim özgürleştirdiğimiz Bangladeşliler Hinduları avlıyor. Komünistlere göre Stalin’in Gulag düzeni devrim için gerekliydi. Bugün Amerikalılar, Vietnamlılara insan hakları dersi veriyor (s. 221).

Biplab, yaşanan bu şiddet ve karmaşayı “insan türünün” özsel niteliğine bağlıyor. Bu şiddet sarmalında milliyetçiliğin ve modern devlet aygıtlarının rolünü görmezden geliyor. Bu körlük de köktenciliği ortadan kaldırmayı değil de köktencilikler arasında seçim yapmayı zorunlu kılıyor. Dolayısıyla da köktenciler arasında seçim yapmak gerekirse herkes kendi köktencisini seçiyor. Kendi köktenciliğini inkâr etmek ve ötekinin köktenciliğini devlet şiddetinin meşrulaştırıcı nedeni olarak konumlandırmak sıradan insanı o şiddetin bir parçası haline getiriyor.  Halbuki, bu sarmaldan çıkmak mümkün. Mutlak Mutluluk Bakanlığı, birbirinin acılarını gören, anlayan ve paylaşan karakterlerin hikâyeleri ile bu sarmalın dışına çıkışı işaret ediyor.

Dünyevi Normalliğin İpuçları: Kamusal-Özel Alan Karşıtlığını Yeniden Düşünmek

Roman, anlattığı her bir karakterin hikâyesinin arka planında Hindistan’ın politik, toplumsal ve kültürel iklimini ve özelde de söylem düzeyindeki ve pratikteki seküler anlayışı gözler önüne sermektedir.  Bu baskıcı seküler anlayış, başka bir ifadeyle devlet sekülarizmi, kamusal alanı şekillendirmeyi ve kontrol etmeyi hedefleyen bir proje olarak kamusal alan ve özel alan karşıtlığını yeniden üretir. Dolayısıyla sekülarizmi yeniden tanımlamaya yönelik çabaların devletin kamusal hayatı dinden ve dinle bağlantılı kültürel pratiklerden arındırdığı bir devlet projesi olarak eleştirmenin ötesine geçerek Kumar’ın (2008) da önerdiği gibi sekülarizmi, “dini dogmalar ve ortodoks düşünceler ile mücadele etmeye yarayacak biçimde dini ‘dünyevi normalliğe’ çekecek uzun soluklu bir toplumsal ve kültürel proje” olarak düşünmeye başlamak çok önemli (s. 20).  Romanda, kamusal ve özel alan karşıtlığının mekân üzerinden yıkılmasıyla devlet sekülarizmine karşı “dünyevi normalliğin” mümkün olabildiği alanlar açılmakta.

Kumar, modernitenin kadınlarla birlikte dini de özel alana, eve ait olarak tanımladığını vurguluyor. Dolayısıyla modernitenin göbeğinde yer alan toplumsal ve kültürel bir proje olarak sekülarizmin kamusal ve özel alan karşıtlığına dayandığını söyleyebiliriz.  Bu bölümde, baskıcı sekülarizmin yarattığı kamusal-özel karşıtlığının Mutlak Mutluluk Bakanlığı’nda mekân üzerinden nasıl farklı söylemlerle aşındırılabildiğini ve yine mekânın nasıl alternatif bir seküler kamusal/özel yaratabildiğini göstermeyi amaçlıyorum.

Bir hermafrodit olan Afitab [Encüm] gerçek dünyada, ailesiyle yaşadığı evinde kendisi gibi yaşamasına müsaade edilmediği için Hicraların yaşadığı Habgâh’ı keşfeder. Adım adım, emek emek Habgâh’a sızan ve sonrasında bu mekânın bir sakini olan Afitab burada Encüm adını alır. Ailesi için Afitab’ın evden kaçıp Habgâh’a taşınması çok büyük bir üzüntü kaynağıdır. Babası Mümtaz Ali, evladını reddederken annesi Cihanara Begüm Habgâh’a gidip onu geri getirmek için çabalar. Bu çabaları sonuç vermese de annesi yıllar boyunca Habgâh’a sıcak yemek gönderir. Encüm ve annesi, ikisinden birinin ev dediği bir yerde buluşamadıklarından dinsel bir mekânda, Hazret Sermed Şehid’in dergâhında buluşurlar. “Neredeyse bir seksenlik boyu, başını çekince ile örttüğü pullu şalıyla Encüm ve kırlaşmaya başlayan saçlarını gizlediği burkasıyla ufak tefek annesi orada birlikte bir süre otururlardı. Bazen gizlice el ele tutuşurlardı” (s. 41). Özel alanlarında yani evlerinde buluşamayan Encüm ve annesi için hem kamusal hem de dinsel bir mekân olan bu dergâh buluşabildikleri yegâne özel alan olarak işlev görmektedir.

Bu dergâh dışında, kamusal/özel karşıtlığının muğlaklaştığı başka bir mekân da Hicraların kendilerine kurduğu dünya olan Habgâh’tır. Encüm gibi Hicralara hem ev olan hem de onların Habgâh dışındaki dünya ile iletişim kurmalarını sağlayan bir iletişim merkezi, ayrıca geçinmelerini sağlayan bir işyeri olarak düşünülebilir Habgâh.  Sakinlerinin dinsel çeşitliliği, çokdinliliğin bir aradalığı bu mekânın bize seküler bir mekân olarak okunabileceğinin işaretini veriyor:

Habgâh sakinlerinden sadece Mary Hıristiyandı. Kiliseye gitmez, ama boynunda küçük bir haç taşırdı. Bombay İpeği’yle Bülbül, Hinduydular ve zaman zaman onları kabul eden mabetleri ziyarete giderlerdi. Öbürleri Müslümandı. Cuma Camii’ne de, onları kabul eden şehirdeki dergâhlara da gider, biyolojik kadınların aksine âdet olmadıkları ve kirli de görülmedikleri için onların ana mekânına girebilirlerdi. Öte yandan, Habgâh’ın en erkeksi sakini Bismillah âdet görüyordu. Üst kattaki mutfak terasında yatardı o. Ufak tefek, sırım gibi, esmer bir kadındı ve otobüs kornası gibi bir sesi vardı. Delhi Toplu Taşıma Kurumu’nda otobüs şoförlüğü yapan kocasının gebe kalmadığı için –çocuğunun olmamasının kendisinden kaynaklanabileceği tabii hiç aklına gelmiyordu- evden kovduğu birkaç yıl öncesinde Müslüman olmuş ve Habgâh’a taşınmıştı […] ve Habgâh’ı istenmeyen kimselere karşı Chicago’lu değme gangsterleri hatırlatır bir şiddet ve acımasızlıkla koruyordu (s. 36-37).

Romanda anlamı “düşler evi” olarak verilen Habgâh, “normal insanların çoğunun gerçek hayat diye düşündükleri yerde –Hicraların Dünya dedikleri yerde- yaşamayı sürdürmesi için bir sebebi kalma[yan]”, barınamayan, nefes alamayanların sığındıkları bir evdi (s. 40). Ve bu evde dinselliği de içeren bir çeşitlilik barınabiliyordu. Ancak yine de gerçek dünyaya benzeyen kurallar ve hiyerarşiden azade değildi bu mekân. “Habgâh’daki günlük hayatın bir parçası olan çılgın kıskançlıklar, sonu gelmez entrikalar ve durmadan değişen gruplaşmalar arasında birisinin gideceğini duyurması veya intiharla tehdit etmesi gayet olağan karşılanıyordu” (s. 45).  Encüm Habgâh’dan ayrılmaya karar verdiğinde kırk altı yaşındaydı ve burada yaşamının otuz yılını geçirmişti. Encüm’ün gidecek başka bir yeri yoktu, tam da bu nedenle Habgâh’dan ayrılacağını söylediğinde kimse kendisini ciddiye almamıştı. Encüm, “[i]htiyaç denen şeyin hatırı sayılır miktarda zalimliği içine alabilen bir ambar olduğunu da tecrübe ederek öğrenmişti” (s. 20).   Belki de bu nedenle Encüm bu mekândan iyi ayrılmamıştı ancak o mekândakilerin bir kısmını yeni kurduğu yaşamına kabul etmişti.

Romanda, kamusal ile özel alan ikili karşıtlığının aşıldığı alternatif seküler/kamusal alan Encüm karakteri etrafında inşa ediliyor. Encüm’ün ismi bile buna işaret ediyor. İsminin anlamının herkesin toplandığı yer olduğu belirtiliyor metinde. “Herkesin ve kimsenin, her şeyin ve hiçbir şeyin toplandığı yer” (s.18). Hakikaten Encüm’ün mekânı, yani yarattığı Cennet Pansiyon kamusal ile özel alan karşıtlığının muğlaklaştığı bir yer. Bu alan alternatif bir seküler alan olarak düşünülebilir mi? Bu mekân ve bu mekânla bağlantılı karakterler dinsel-dünyevi karşıtlığını da muğlaklaştırarak veya stratejik olarak kullanarak kendilerine özgürlük alanları açabiliyorlar.

Aslında bir Hicra olarak Encüm’ün kaçtığı, sığındığı Habgâh da benzer biçimde alternatif bir kamusal/özel alan olarak değerlendirilebilir. Bununla beraber toplumsal dayatmalardan ve kurallardan kaçan Hicralar böyle bir mekâna “ihtiyaç” duyarak gerçek dünyanın içinde kendilerine bir mekân yaratıyorlar. Gidecek başka bir yerleri olmadığı için Habgâh’a geliyorlar. Encüm de ailesinin yanında, gerçek dünyada kabul görmediği ve barınamadığı için Habgâh’a gelmişti. Habgâh’dan ayrılıp yaşamak üzere geldiği mekânsa “bakımsız, bir albenisi ve fazla ziyaretçisi olmayan, büyük sayılmayacak bir mezarlık”tı (s. 76). Annesinin, babasının ve birkaç nesildir tüm akrabalarının olduğu bir mezarlıktı burası. “Kuzey sınırı bir devlet hastanesine ve şehirli berduşlara ait cesetlerin ve sahipsiz naaşların –polis onlardan nasıl kurtulacaklarını kararlaştırana kadar- konduğu bir morga bitişikti” (s. 76).  Bu mezarlık Encüm buraya gelmeden önce de doğası gereği bir nevi eşitlik barındırıyordu. Örneğin Encüm’ün halası olan ve bölünmeden sonra Lahor’a taşınan ama Cuma Camii’nin yakın çevresinden başka bir yerde yaşayamayacağı için kocasını ve çocuklarını bırakıp Delhi’ye dönen ve hatta bu nedenle Pakistan casusu olduğu gerekçesiyle sınır dışı edilmeye çalışılan Begüm Ziynet Kevser’in mezarının yanında Encüm dahil neredeyse iki kuşak çocuk doğurtan ebe Ehlem Bacı’nın mezarı vardı. Onun hemen yanındaysa Rumen bir göbek dansçısı olan Madam Begüm Renata Mümtaz’ın mezarı vardı. Bu mezarların yanı sıra kime ait olduğu belli olmayan mezarları da barındırıyordu bu mekân. Kimilerince 1857 isyanında* İngilizlerce asılan bir Babür şehzadesi, kimine göre Afgan bir sufi şair, kimine göre bir komutan, kimine göre ise “aldattığı bir fahişenin 1960’larda bıçaklayarak öldürdüğü bir muhabbet tellalı”nın mezarı olan tartışmalı kabirler vardı. Eroinmanlara, evsizlere ve sokak köpeklerine ev sahipliği yapan bu mekânda Encüm ilk akşamdan itibaren hiç korkmadı. Onu bu mezarlığın ölü ve diri ev sahipleri değil, bu mezarlıkta kendine yeni bir yaşam kurmasına neden olan Gujarat’taki* linç olayında yaşadıklarının anısı rahatsız ediyordu.

Gidecek bir yer var Müslümana! Ya kabristana ya Pakistan’a! diye gaklayan otuz bin safran rengi muhabbetkuşu.

Encüm ölü numarası yaparak Zakir Miyan’ın üstüne serilmişti. Yalandan bir kadının yalandan cesedi. Fakat katıksız vejetaryen olan ya da öyle görünen (orduya alınmanın asgari şartı buydu) muhabbetkuşları, av köpeklerinin titizliği ve maharetiyle solukları kontrol ediyorlardı. Tabii Encüm’ü fark etmeleri zor olmadı. Otuz bin ses hep bir ağızdan, […]  Adi Orospu Hicra. Adi Müslüman Orospu Hicra.

Sonra bir başka ses, başka bir kuş sesi kaygıyla yükseldi: […]

Onu öldürmeyin, kardeşler, Hicraları öldürmek uğursuzluk getirir.

Uğursuzluk!

Hiçbir şey o katilleri uğursuzluğun ihtimali kadar korkutamazdı. Ne olsa havada savrulan kılıçları, havada savrulan hançerleri tutan parmaklara uğursuzluğu savuşturmak için uğurlu taşlar kakılı kalın altın yüzükler takılmıştı. İnsanları ölümüne dövmek için demir sopaları kullanan bileklere uğursuzluk gelmesin diye, sevgi dolu annelerin sevgiyle bağladıkları okunmuş kırmızı iplikler takılmıştı. Bunca tedbiri aldıktan sonra uğursuzluğu bile isteye çağırmak olur muydu? (s. 81).

Din adına savaşanların batıl inançları nedeniyle hayatta kalabildiğini hiç unutmadı Encüm. Dolayısıyla bu yeni evini kendini koruyacak “özel bir kale” gibi düşündü ama bu kale onu hatırladıklarından koruyamıyordu.  Bu noktada romanda gönderme yapılan ve ana kahraman Encüm’ün yaşamında bir dönüm noktası olan Gujarat katliamı gibi örnekler din temelli çatışmalarda baskıcı devlet sekülarizmlerinin yetersizliğini gösteriyor.

Yaşadığı bu travmadan sonra hayata küsen ve âdeta ölmeye yatmak üzere bu mezarlığa yerleşen Encüm’ün eski müşterisi Bay Gupta, onun eşi Bayan Gupta, İmam Ziyaüddin gibi onun hayata dönmesine yardımcı olan kişiler vardır, ancak esas olarak Encüm, yerleştiği bu mezarlığı bir ev haline getirir, ev bir süre sonra pansiyona ve daha da sonra cenaze organizasyonu yapan bir işyeri haline gelir. Encüm’ün özel alanı ile kamusal alanı dinle ilişkisi de dahil olmak üzere çeşitliliği ve eşitliği yansıtan bir yaşam alanına dönüşür. Habgâh’tan farklı olarak Encüm’ün ve daha sonra ona katılanların mezarlıkta kurduğu yaşam mevcut dünyanın koşullarına alternatif olarak ilham almak isteyebileceğimiz bir kamusal/özel alan. Çünkü sadece Hicralara değil çoğulcu bir anlayışla gerçek dünyada yer bulamamış ya da bulduğu yeri beğenmemiş birçoklarına açık ve katılımcılıkla şekillenen bir mekân. Müslüman mezarlığı olarak kamusal bir alan olan bu mekân, Encüm’ün buraya gelişi ve kendine burada bir ev kurmasıyla bir özel alan haline geliyor, Encüm bu özel alanı müşterilerini kendi seçtiği bir pansiyona çeviriyor. Saddam bu pansiyona çok çok ucuz bir fiyata kabul edilen biriyken bir süre sonra burası Saddam için de bir eve dönüşüyor. Ve yine Saddam’ın etkisiyle Cennet Pansiyon cenaze hizmetleri de veren bir işyerine dönüşüyor. Ölümde bile eşitlenememişlerin mezarları ve cenazeleri dünyadaki eşitsizlikleri yansıttığı gibi bu mekânı kendi kamusal/özel mekânları yapan Encüm, Saddam ve Tilo açısından eşitsizlikleri aşmanın ve eşit bir ilişki ve güçlü bir bağ kurabilmenin imkânını da sunabilen bir mekân haline geliyor.

Dini/Dünyevi Karşıtlığının Stratejik Kullanımı

Bu noktada mekân kadar bu mekânı kurma ve koruma zihniyetinin de bir nevi sekülerlik düşüncesi içerdiği önemle vurgulanmalı. Encüm’ün Habgâh’tan ayrılıp yerleştiği Müslüman mezarlığı içinde kendine inşa ettiği bu mekânda kalabilmek için kurduğu söylem, dinsel söylem ve inanışı devreden çıkarmıyor, bununla birlikte tamamen dünyevi bir işleve sahip:  Encüm, mezarlık işgalcilerini dağıtmaya gelen belediye yetkililerine “mezarlıkta yaşamadığını, buraya ölmeye geldiğini, bunun için de belediyeden izin almasına gerek olmadığını, iznini doğruca yüce Yaradan’dan aldığını söylüyordu” (s. 86). Başka bir ifadeyle söylem dinsel olmakla birlikte pratik dünyeviydi. Sadece Encüm’ün değil onunla karşı karşıya olan belediye yetkililerinin de çok benzer biçimde dinsel/dünyevi bir tepkiyle mukabele ettiklerini görüyoruz. Belediye yetkilileri öncelikle Encüm’ün öfkesi karşısında rezil olma cesareti gösteremiyorlar.  Bunun ötesinde de “herkes gibi, Hicraların bedduasını almaktan da korkuyorlardı” (s. 87). Bununla birlikte Encüm’den rüşvet almaktan çekinmiyorlardı. “Küçümsenmeyecek bir meblağa ek olarak, Hinduların Divali Bayramı’nda da Müslümanların Kurban Bayramı’nda da vejetaryen olmayan birer yemeğe anlaştılar” (s. 87).

Encüm’ün dini itikadı güçlüydü ancak son teknolojiyle, dünyevi araçlarla bu inanış daha da güçleniyordu. Arkadaşının gönderdiği “her kanat çırpışında ‘Ya Allah!’ gibi bir ses çıkaran bir horozun MMS mesajı” ile “Encüm şaşkına döndü. Basit bir horoz bile biliyordu! O günden sonra inancı derinleşti” (s. 89). Kurban Bayramı’nda inandığı dinin gereği olarak usulüne uygun biçimde kurban kestirdi. “Bir süre için evin erkeği olan Encüm koç güzeli kurbanlığının üstüne bıçağı tutup bir dua okudu. [….] Encüm kurbanı emredildiği şekilde; üçte birini aileye, üçte birini konu komşu ve sevilenlere, üçte birini de fakirlere dağıtmak üzere küçük kaplara bölüştürdü” (s. 91). İnandığı dinin gereği olarak geçici bir süre “evin erkeği” olmaya katlanan Encüm’ün ibadeti “emredildiği şekilde” yapılmakla birlikte o dine uygun yaşamayanları, hatta o dinden olmayanları bile kapsıyor. O akşam mezarlığı mesken edinmiş uyuşturucu ve alkol bağımlıları bir ziyafet çekiyor. İnandığı dinin emrettiği ibadeti yerine getiren Encüm, yaşadığı mekânın dünyevi gerçeklerini, yani o mekândaki ihtiyaç sahibi bağımlıları göz ardı etmiyor. Dolayısıyla dinsel olanla o mekâna bağlı olarak dünyevi olan arasındaki karşıtlıklar muğlaklaşıyor.

Benzer biçimde, kategorik olarak seküler olduğu varsayılan kesimlerle dünyayı sadece inandığı dinle algılayan ve ona göre yaşadığı varsayılan “eğitimsiz” kesimler arasındaki karşıtlık da muğlaklaşıyor. Kuşkusuz bu muğlaklaşma, varsayılan sekülerliğin sınıfsal boyutunun altını çiziyor. Örneğin romanda, bilimsel/seküler eğitim alan doktorlar sınıfsal bir etkinin de katkısıyla sekülerliğe aykırı biçimde otopsi yapmayı reddederken bir imam gayet seküler bir anlayışla inanç sistemine aykırı görülenlerin cenazesinde dua okuyabiliyor. “Kendilerini üst kastlara ait gören Hindu doktorlar ölü bedenlere dokunurlarsa kirlenirler diye korktuklarından, yapmaları gereken otopsiyi yapmıyorlardı. Kadavralarla ilgilenme işini ‘Çamar’ adı verilen ve çöpçü–sepiciler kastına ait olan temizlikçiler üstlenmişlerdi” (s. 92).  Bu “çamar”lardan biri de daha sonra Encüm’ün pansiyonuna kabul edilecek olan Dayaçand yani Saddam Hüseyin’di.

Saddam’ın hastanedeki bu işinden sonra yaptığı tüm işlerde dinsel kimlik ile dünyevi siyaset arasındaki bağlantı göz önüne seriliyor. Encüm’e anlattığı hikâyeye göre “mevcut iklimde adı Müslüman olan birinin güvenlik görevlisi olmasının bir tezat olarak görüleceğini aptallar bile bil[eceği]” için kendine bir Hindu ismi uydurarak Dayaçand adını aldığını ve asıl adının Saddam Hüseyin olduğunu söylüyor (s. 94).

Saddam, Encüm’e gerçek kimliği hakkında yalan söylüyor. Encüm’ün kendisine yalan söylediğini anladığı zaman Saddam’a söylediği sözler dikkat çekici:

Sen de morgda beraber çalıştığın öbür gençler gibi bir Çamar’sın. Madam Sangita denen haramzade kancığa adın hakkında yalan söylemedin, bana söyledin; sebebini bilmiyorum, çünkü ister Müslüman ister Hindu, ister erkek ister kadın, ister şu ya da bu kasttan, istersen de devenin dübürü ol, kim olduğun umurumda değil. Niye kendine Saddam Hüseyin adını yakıştırasın? Onun bir piç olduğunu bilmiyor musun? (s. 105).

Encüm’ün tek başına gidip varlığıyla oluşturduğu ama başkalarıyla birlikte gerçek anlamda “kurduğu” bu kamusal/özel bir mekân olan Cennet Pansiyon’da somutlaşan seküler düşüncenin yansımasını Encüm’de buluyoruz. Encüm buradaki çoklardan biri.[3] Encüm’ün ifade ettiği gibi Encüm’ün kendisi için kurduğu bu yaşama/mekâna (mezarlık-ev-iş) kabul edilme kıstaslarının kendisi bizzat bu çoğulcu seküler düşünceyi yansıtıyor. Hangi dine inandığı, kendini ne olarak gördüğü ve tanımladığına bakılmaksızın buradaki yaşama dahil olabilecek herkesin çoklardan biri olarak var olabileceği bir mekân burası.

Dayaçand’ın neden kendine “Saddam Hüseyin adını yakıştırdığını” anlatının ilerleyen safhalarında öğreniyoruz. Dayaçand’ın babası ve arkadaşları, dönemsel olarak daha da radikalleşen bir anlayışla kutlanan bir Hindu bayramı sırasında (geçinmek için) her zaman yaptıkları gibi derisini yüzmek üzere aldıkları bir ölü inekle yakalanır ve kendilerinden biraz daha fazla rüşvet almak isteyen karakol amiri tarafından tutuklanır. Dinsel bayramın etkisiyle galeyana gelen Hindu kalabalıklar karakolu basarak “inek katillerini” linç ederler. O kalabalıklar arasında saklanmak zorunda kalan Dayaçand için bu olaydan sonra tek amaç babasının ölümünden sorumlu karakol komiserini öldürerek intikamını almaktır. Bu amaçla da internetten asılma görüntülerini izlediği ve etkilendiği ama hakkında başka hiçbir şey bilmediği Saddam Hüseyin adını almıştır.  Saddam, intikamı için yaşarken bir yandan da hayatta kalabilmek için çok çeşitli işlere girip çıkmıştır. Girdiği ve sömürüldüğü işlerden sonra artık kendi patronu olmaya karar vermiş ve serbest girişimlerde bulunmuştur. Saddam’ın hayatta kalmak üzere giriştiği “iş” girişimleri inançların ve dinsel söylemlerin bir şekilde hayatta kalma stratejisi olarak dünyevi amaçlarla kullanılmasına bir örnek teşkil edebilir. Örneğin, Saddam büyük hastanelerin yakınlarında kısrağının toynakları ile uğraşır gibi yaparken onları gören hasta yakınları uğur getirmesi ve hastalarının iyileşmesi için Saddam’dan kısrağın nalını satın almaya çalışırlar. Saddam’ın benzer başka bir “iş teşebbüsü” de aynı mantığa dayanır: “Sözgelimi, Tanrı’nın yarattıklarını besleyerek hayır işlemek isteyen motorlu taşıt sürücüleri için şehrin belli yerlerinde güvercin yemi satıyordu. Hastaneye gitmediği günlerde Saddam küçük darı paketleri ve bozuk paralarla o noktalarda hazır bulunurdu” (s. 97). Çoğunlukla da parasını aldığı halde güvercinlere yem atmıyor, yemi torbasına geri koyuyordu. Saddam’ın bu iş teşebbüsleri, dindarlığı ve batıl inançları sömürmek üzere kurulu hayatta kalma stratejileri olarak tanımlanabilir. Bu stratejiler doğrudan seküler bir anlayıştan beslenmekte çünkü Saddam dünyevi kaygılarla hayatta kalmak üzere bu stratejileri geliştiriyor. Öte yandan babasının ölümüne sebep olan inancı bireysel olarak terk etmekle kalmayıp bu inanç sahiplerinin inançlarını sömürerek bir nevi intikam alıyor.  Dünyevi olan ile dinsel olan arasındaki ilişki burada da muğlaklaşıyor.

Saddam, Cennet Pansiyon’a taşındıktan sonra bir tesadüf eseri mekânın dünyevi/dinsel işlevi genişliyor. Genelevde çalışan bir kadını “yıkayacak gasilhane, kabul edecek bir mezarlık ve duasını okuyacak bir imam” bulunamayınca Encüm ve Saddam buradan yeni bir iş girişimi başlatıyorlar (s. 98). Mezarlıkta yaşayan bağımlılar mezar kazıyor. İmam Ziyaüddin ise duasını okuyor.  Dolayısıyla mezarlıkta konumlanan Cennet Pansiyon aynı zamanda cenaze hizmetleri de vermeye başlıyor. Ancak bu hizmetler gerçek dünyanın koşullarından farklı ölçütlerle veriliyor: “Sanki Cennet Cenaze Hizmetleri’ndeki tek bariz ölçüt, Dünya mezarlık ve imamlarının reddettiği kimselerin gömülmesiydi” (s. 99). Dolayısıyla, Hicraların cenazeleri de burada yıkanıp defnedilmeye başlanıyor.

Yukarıdaki örneklerde de görüldüğü gibi Encüm ve Saddam Cennet Pansiyon/Cenaze Hizmetlerini dinsel/dünyevi bir mekân olarak kurguluyorlar ve sadece mekân üzerinden değil söylem üzerinden de dinsel ile dünyevi olan stratejik olarak muğlaklaştırılıyor. Bu, dünyaya bakışın da bir yansıması.  Encüm, daha sonra İkinci Matmazel Cibin olarak adlandırılacak bebek, halk mahkemesinin yapıldığı Cantar Mantar’da ortaya çıktığında bebeği sahiplenmeye çalışmasına karşı çıkan kalabalığa seslenirken dinsel bir söylemi kullanmakla birlikte dünyevi gerçeklerin altını çiziyor: “O Tanrı’dan bir armağan. Onu bana verin. Ona ihtiyacı olan sevgiyi verebilirim. Polis onu bir devlet yetimhanesine atar, o da orada ölür.” (s. 141).  Encüm’ün karşısına çıkan ve durumu kanunlar çerçevesinde çözmek isteyen ve bu ortamda olmak için polisten izin almaları gerektiğini vurgulayan yolsuzluk karşıtı hareketin öne çıkan isimlerinden Bay Aggraval’e karşı da cesaretle şu sözleri haykırır: “‘Polisten izin mi?’ Şu üç kelimelik soru herhalde daha büyük bir küçümsemeyle telaffuz edilemezdi. ‘Burada bir çocuktan söz ediyoruz, babanın arazisine birinin izinsiz girmesinden değil. İstersen polise sen müracaat et, efendi. Biz kestirmeden doğruca Hüda’ya müracaat ediyoruz’” (s.144). Bu arada kurduğu cümlede kullandığı “Hüda” kelimesinin sadece Müslümanlığa özgü bir kullanım olmadığının altını çizmek gerekir. Hatta Saddam, farklı dinlerde Tanrı kavramının karşılığı olarak kullanılan “Hüda” kelimesini tercih etmesi nedeniyle içinden şükür duası okuyor (s.144). Dinler üstü kavramlarla dinsel bir söylemi stratejik olarak kullansa da karmaşa kaçınılmaz hale geliyor.

Çıkan karmaşadan faydalanan Tilo bebeği kaçırıyor ve bir arkadaşının da aracılığıyla hiç tanımadığı ama ilk görüşte ısındığı Encüm ve Saddam’ın yardımıyla kendisine ve bebeğe Cennet Pansiyon’da yeni bir yaşam kuruyor. Saddam ile Encüm, “Dünya’dan, üstelik sadece Dünya değil, Güney Delhi Dünyası’ndan gerçek bir kadın için nasıl bir hazırlık yapılması gerektiğini tam bilemediklerinden, içeride kuaför salonlarındakine benzeyen bir dekor tercih [ediyorlar.]” (s. 335). Ertesi sabah Encüm Cennet Pansiyon’u ve ölü/diri sakinlerini Tilo’ya tanıtırken “Encüm sanki Tilo’ya tanıdık gelen, herkese tanıdık gelmesi gereken bir dünyadan, hatta aslında tanınmaya değer tek dünyadan söz ediyordu” (s. 336). Bu mekân Tilo için sadece sığınılacak ya da polisten kaçılacak bir mekân değildi ya da daha önce ihtiyaç duyduğu gibi kendisine kılıf sağlayan sahte bir yuva değildi. “İçgüdüleri ona, sonunda “Hayatının Kalanı” için bir yuva bulmuş olabileceğini söylüyordu. (s. 336). Tilo için bu mekânın “tanınmaya değer tek dünya” ve “bir yuva” olarak görülmesi, bu mekânda “çoklardan biri” olarak yaşayabilmesiyle açıklanabilir. Dinsel olanla dünyevi olanın karşıtlık ilişkisi içinde değil de stratejik olarak kurgulanması mekânı çoğulcu, yaşanabilir hale getirmektedir.

Dinsel-dünyevi ikili karşıtlığının muğlaklaşması, dinsel olanın hayatta kalma stratejisi olarak kullanılmasıyla sınırlı değil. Kitabın en ilham verici özelliklerinden biri de bu muğlaklaşmanın insanlar arasında sevgi ve ilgiye dayanan gerçek bir ilişkiyi mümkün kılabilmesi. Müslüman Encüm, annelik yaptığı Zeynep’e küçük bir kızken “bir çetenin saldırısına uğrarsa faydası olur diye” Gayatri Mantra adında bir Hindu duası öğretiyor. Maalesef çok çeşitli sebeplerle cinsel şiddete maruz kalan Hindu kadınların yanı sıra Hindu olmayan bir kız çocuğunun veya kadının toplu tecavüze uğraması hiç de ender rastlanan bir durum değil.[4]  Zeynep, dinsel kimliğinden dolayı maruz kalabileceği şiddete karşı bir önlem olarak kendisine öğretilen bu duayı, “müteveffa ve müstakbel kayınpederine bir sevgi ifadesi olarak” okuyor. Saddam’ın dokunulmazlar kastından olan babası, Karakol Amiri Şahravat’ın sebep olmasıyla öldürülmüş ve cenazesi Hindu geleneklerine göre gömülmemiştir. Saddam yıllar sonra evleneceği zaman tüm sevdiklerini babasının öldürüldüğü yerde kurulan bir alışveriş merkezine getirerek babasına olanları anlatıyor. Bunun üzerine de Zeynep kayınpederinin anısına bu Hindu duasını okuyor. Saddam Hüseyin’in babasına uygun bir cenaze töreni yapılması düşünülüyor. Cenaze töreni için alışveriş merkezinden alınan bir gömleğin yakılarak gömülmesine karar veriliyor. Aynı cenazeye Tilo da kilisenin defnetmek istemediği annesinin küllerini getiriyor. İmam Ziyaüddin itiraz etse de “sonunda dua okumaya razı gel[iyor.]” (s. 450).  Bu [seküler] mezarlık, aslında devletin seküler pratiklerinde ölümde bile ulaşılamayan eşitliği sağlayabilen ve yaşayanların oluşturabildiği seküler bir dünyanın yansıması. Yaşarken annesiyle çok mesafeli bir ilişkisi olan Tilo, annesinin buradaki ikinci cenaze töreninde onu daha iyi anlayabildiğini düşünüyor. Kast düzenini umursamadan aşağı kasttan görülen bir erkekle birlikte olan ve bu birliktelikten bir çocuk [Tilo’yu] doğuran kadın, içine doğduğu toplum düzenini tamamen reddedememiş, çocuğunu alenen sahiplenemediği için evlatlık alarak topluma karşı vaziyeti kurtarmıştı. Bu nedenle de ölümüne dek kızıyla çok mesafeli bir ilişkisi olmuştu.  Tilo’nun annesi gerçek dünyada, kastlara dayalı toplum sistemi içinde sağlayamadığı ve yaşayamadığı eşitliği ölümde yaşamıştı. Kendisi gibi kendisine uygun bir cenaze merasimine bile izin verilmeyen Dokunulmazlar kastından biriyle birlikte gömülmüştü külleri. Bu eşitliği sağlayansa çocuklarının kurdukları dünyaydı. Birkaç gün sonra İkinci Matmazel Cibin’in ölmüş annesinden gelen mektupla üçüncü bir cenaze töreni daha düzenlendi. Tilo’nun kaçırdığı ve kendisine Musa’nın ölen kızının adının verildiği İkinci Matmazel Cibin, Sömürge Döneminde Resmi Kastlar olarak kaydedilen aşağı kastlardan komünist bir kadının altı polisin tecavüzü sonucu doğan çocuğuydu. Annesi önce çocuğu öldürmek istemiş ama kıyamamıştı, Parti izin vermediği için çocuğunu bir dağ köyünde doğurmuştu ancak çocuğu ile birlikte tekrar oraya dönme imkânı yoktu. O da Delhi’de kurulan halk mahkemesine çevirmen olarak gittiğinde çocuğunu oradaki “iyi insanlara” bırakmaya karar vermişti. Yazdığı mektupta şöyle ifade ediyor:

Parti benim hem annem hem babam. Sık sık birçok yanlış yapıyor. Yanlış insanları öldürüyor. Kadınlar sadece devrimci oldukları için değil, evlerindeki acılara tahammül edemedikleri için de katılıyorlar. Parti erkeklerle kadınların eşit olduklarını söylüyor, ama sorunu hâlâ anlamıyor. […] Ama ben Partimi bırakamam. Dışarıda yaşayamam. Cantar Mantar’da o kadar iyi insanı görünce Udaya’yı [İkinci Matmazel Cibin’e biyolojik annesinin verdiği ad] orada bırakma fikri aklıma geldi. [….] Ormanda polis her gün insanları yakıyor, öldürüyor, onların ırzına geçiyor. Dışarıda mücadeleyi verecek ve sesimizi duyuracak sizler varsınız. Ama burada sadece biziz. O yüzden, kalan hayatımı yaşayıp silahımla ölmek için Dandakaranya’ya döndüm. Bunu okuduğunuz için teşekkür ederim, Yoldaş

Kızıl Selam! Lâl Selâm!

Revathy (s. 461-62)

Bu mektuba verilen tepkiler ve sonrasında alınan üçüncü cenaze merasimi kararı “bu dünyanın psikozlu haline” alternatif bir dünya için ipuçları veriyor ancak romanda bu dünyanın öyle kör bir iyimserlikle kurulamayacağının da bilincinde bir anlayış sunuluyor: “Mektubun sonuna Encüm gayriihtiyari olarak, ‘Lâl Aleyküm Selâm,’ diye karşılık verdi. Önemli bir siyasi hareketin başlangıcı olabilirdi bu, ama kastettiği şey, bir duanın ardından ‘Âmin’ demekten ibaretti, başka bir şey değil” (s. 462). Birbirinden çok farklı inançlara, dünya görüşlerine sahip insanlar birbirlerine kendilerine göre selam verebildikleri ölçüde, birbirlerinin hikâyelerini dinleyip duydukları hikâyelerde kendi hikâyelerinden bir şeyler bulabildikleri ölçüde geleceğe dair umut besleyebiliyorlar. Ve ancak bu anlayışla dayanışma örgütlemek ve birlikte bir yaşam kurmak mümkün olabiliyor:

Dinleyenlerin her biri, artık hayatta olmayan şu meçhul ve uzak kadının hikâyesinde kendilerine ve kendi öykülerine, kendi Hindistan-Pakistan savaşlarına ait bir şeyler buldu. Ve İkinci Matmazel Cibin’in öz annesinden farklı olarak sevgiyle ve emniyetle büyüyebilmesi için, gür bir ormandaki ağaçlar gibi saflarını onun çevresinde sıklaştırdı, aşılmaz bir kale oluşturdular (s. 462).

İkinci Matmazel Cibin’in [biyolojik] annesini bilmesine ama tıpkı kendisini kaçıran annesi Tilo gibi babasını hiç bilmemesine karar verdiler. Revathy’nin naaşı olmadığı için yazdığı mektubu gömeceklerdi. Bu mektubu hava geçirmez bir kaba koyup kızıl bir bayrağa sararak toprağa verdiler. “Defin sırasında Doktor Azad, sıkılı yumruğuyla Kızıl Selam’ı verip Komünist Enternasyonal marşının Hintçesini okudu. İkinci Matmazel Cibin’in bakış açınıza göre birinci, ikinci veya üçüncü annesinin ikinci cenaze töreni böylece sonlandırıldı” (s. 463). Peş peşe yapılan üç cenaze merasimi gösteriyor ki, birbirinden çok farklı koşullara, aidiyetlere, inanışlara sahip bu üç insanın ölümü aslında devlet eliyle beslenen ve büyütülen bir toplumun yarattığı farklı şiddet biçimlerinin sonucudur. Bu şiddet ölüm getirmekle kalmıyor, hem ölüleri hem de ardında bıraktığı yaşayanları şiddetle terbiye etmeye devam ediyor. Zeynep Sayın’ın (2017) ifadesiyle “ölüm ahlakı”nı yok ediyor. “Ölülerini huzur içinde yatmaya bırakmak da, ölülerin yasını tutmaya, ölülerini ziyaret etmeye, gerçek olan’a ağıt yakmaya bırakmak da ölümün ahlakındandır” (s. 65). Devletin/dinin tanımadığı, ölüsünü inanca uygun biçimde yolculamaya değer bulmadığı bu cenazelerin Cennet mezarlığında ölümün ahlakına uygun biçimde  defnedilmesi “hiçbir ortaklığı bulunmayanların ölüm ortaklığı”nı (s. 59) görünür kılmış ve bu ortaklıkla cenaze sahiplerinin yakınları “birlikte iyi yaşayabilmek için” daha doğrudan, daha sağlam insani bağlar kurabilmişlerdir.[5]

Bitirirken…

Priya Kumar’ın Limiting Secularism: The Ethics of Coexistence in Indian Literature and Film (2008) başlıklı kitabının “Rethinking Secularism” [Sekülarizmi Yeniden Düşünmek] başlıklı bölümünde Derrida’nın “birlikte iyi yaşamak” kavramına odaklanarak sorguladığı gibi eğer devlet sekülarizmi (ya da baskıcı sekülarizmler) “sadece dinsel şiddeti dizginlemeye veya baskılamaya yarıyorsa o zaman barış içinde ve adilce birlikte yaşamayı nasıl tahayyül etmeye başlayabiliriz?” Mesele, minimum derecede insani biçimde nasıl birlikte yaşayacağımız değil birlikte nasıl “iyi” yaşayacağımız olmalı (s. 42). Kumar’ın Hindistan bağlamındaki bu tartışması benzer deneyimlere sahip Türkiye’yi düşündürtüyor. Türkiye toplumunda gerek sekülarizm tartışmalarında gerekse çokkültürcülük bağlamında sıklıkla dile getirilen ve ne hikmetse hayata geçmesi çok arzu edilen, hedeflenen bir kavram olan “hoşgörü”nün sorgulanması gerektiğini düşünüyorum.  Melissa Bilal’in Boğaziçi Üniversitesi Sosyoloji bölümünde tamamladığı “Kayıp Ninni ve Türkiye’de Ermeni Olmakla İlgili Diğer Hikâyeler” başlıklı yüksek lisans tezi için yaptığı bir mülakattan aktardığı bir ifade çok önemli: “Hoşgörü nedir? Birisi bir hata yaptığında, değerli bir şeyi düşürdüğünde ya da kırdığında onu hoşgörürsünüz. Hoşgörü ile horgörü arasında tek bir harf fark var. Birisi bir sorun çıkardığında, tamam dersiniz, onu hoşgörürsünüz. Fakat biz bir sorun çıkarmıyoruz, dolayısıyla beni hoşgörme. Beni normal kabul et, ne hoşgör ne hor gör.” (Aktaran Bilal, 2006, s. 81). Melissa’nın bir sohbet sırasında bu mülakata gönderme yaparak altını çizdiği bir sorunsal benim için çok çarpıcıydı. “Hoşgören, hor da görebilir.” Hoşgörme gücüne ve konumuna sahip olmak demek horgörme gücüne de sahip olmak demektir.[6] Bu iktidar konumu sorgulanmadan birlikte “iyi yaşayabilmek” için eşit, güçlü ve gerçek bir ilişki kurmak mümkün olabilir mi?

Arundhati Roy’un Mutlak Mutluluk Bakanlığı, devlet eliyle yaratılan ve çoğunlukla dinsel ve kültürel farklılıklara dayalı ayrımcılığı ve ayrımcılığın yarattığı haksızlıkları ve parçalanmış toplum yapısını güçlü bir biçimde eleştirirken okurlara da dinsel ve kültürel farklılıkların ötesine geçerek gerçek ve güçlü insani bağlar kurabilmek için ilham veriyor.

KAYNAKÇA

Bilal, Melissa (2006). “The Lost Lullaby and Other Stories About Being an Armenian in Turkey.” New Perspectives on Turkey 34: 67-92.

Bilgici, Yenal (26.08.2017). “Beni Nazım’la Tanıştıran Türk Umarım Bu Romanı Okur.” Arundhati Roy ile röportaj.  12 Ekim 2017 tarihinde http://www.hurriyet.com.tr/kelebek/hurriyet-pazar/beni-nazimla-tanistiran-turk-umarim-bu-romani-okur-40562266’ den erişildi.

Corrigan, Paul T.  (17.05.2015). “The Postsecular and Literature.” 10 Mart 2018 tarihinde https://corriganliteraryreview.wordpress.com/2015/05/17/the-postsecular-and-literature/’ den erişildi.

Göle, Nilüfer (2012). Seküler ve Dinsel: Aşınan Sınırlar. İstanbul: Metis.

Kandiyoti, Deniz (2016). “Sekülerliğin Doğum Sancıları: Türkiye’deki Bilmece ve Paradoks.” Kültür ve Siyasette Feminist Yaklaşımlar, 30: 16-34. 12 Nisan 2018 tarihinde http://www.feministyaklasimlar.org/sayi-30-ekim-2016/sekulerligin-dogum-sancilari-turkiyedeki-bilmece-ve-paradoks/’ den alındı.

Kumar, Priya  (2008). Limiting Secularism: The Ethics of Coexistence in Indian Literature and Film. University of Minnesota Press, 2008. ProQuest Ebook Central, http://ebookcentral.proquest.com/lib/sabanciuniv/detail.action?docID=334230. 3 Ekim 2017 tarihinde erişildi.

Marjut Hänninen, Erja (2002). “The Contest of Indian Secularism.” Yüksek Lisans Tezi.  University of Helsinki. 10 Mart tarihinde http://ethesis.helsinki.fi/julkaisut/val/yhtei/pg/hanninen/theconte.pdf’ den alındı.

Reilly, Niamh (2016). “Neo-Seküler Çağda Feminizm ve Sekülarizmin Etkileşimi.” Kültür ve Siyasette Feminist Yaklaşımlar, 30: 35-67. 12 Nisan 2018 tarihinde http://www.feministyaklasimlar.org/sayi-30-ekim-2016/neo-sekuler-cagda-feminizm-ve-sekularizmin-etkilesimi/’ den alındı.

Roy, Arundhati (2017).  Mutlak Mutluluk Bakanlığı. Çev. Suat Ertüzün. İstanbul: Can Yayınları.

Sancar, Serpil (2017).  “Laiklik, Feminizm ve Cinsiyetçilik Üzerine Serpil Sancar ile Söyleşi” 25 Nisan 2018 tarihinde http://www.feministyaklasimlar.org/sayi-33-ekim-2017/laiklik-feminizm-ve-cinsiyetcilik-uzerine/’den alındı.

Sayın, Zeynep (2017). Ölüm Terbiyesi. İstanbul: Metis.