Feminist İttifak Çalışmasında Hikaye Anlatımı ve Ortak Yazarlık: Bir Yolculuk Üzerine Düşünceler

Eğer tüm yazın temel olarak anlamların ve metinlerin üretimine bağlıysa, o zaman akademinin ve aktivizmin sınırlarını bulanıklaştıran feminist araştırma da, belirli amaçlar için deneyimi harekete geçirme politikası ile emek hakkında olmak zorundadır. Ortak yazarlık hikâyeleri, toplumsal şiddet üreten güç ilişkilerine karşı yazmak ve kendi vizyonlarını ve toplumsal değişim etiğini tahayyül etmek ve gerçekleştirmek için deneyimi harekete geçiren sınır aşırı ittifak halinde çalışan feministlerin en önemli aracıdır. Böylesi bir çalışma kimlik, temsil ve siyasi tahayyülün olduğu kadar bir meselenin içine girmekle ve uzmanlıkla bağlantılı varsayımların ve olasılıkların yeniden düşünülmesinin karmaşıklığı ile ciddi biçimde haşırneşir olmayı gerektirir. Bu makale toplumsal, coğrafi ve kurumsal sınırları aşan hikâye anlatımının bir yandan şiddet ve toplumsal değişim mücadeleleri sorunlarına dair eleştirel sorumluluğun nasıl geliştirileceğine kafa yorarken bir yandan da akademi içinde ve dışındaki baskın söylemleri ve yöntemleri sorunsallaştırmak için Hindistan’da aktivistlerle ve ABD’de ortak yazarlık yapan akademisyenlerle sürdürülen 16 yıllık ortaklıktan yararlanmaktadır. Bu makale, ittifak çalışması üzerinden ortak yazarlıkla ilgili beş “hakikat” önererek, entelektüel alanları harekete geçirecek bir araç olarak, –ittifak içinde bir araya gelen farklı lokasyonlardan çok sayıda hikâyenin birbiriyle konuşabildiği ve daha incelikli eleştirelere yelken açabildiği– ortak yazarlıkla ilişkili emek süreci, varsayımlar ve riskler üzerine kafa yormaktadır.

Kurallara direnmek/kuralları yeniden yapmak

Başlığım için seçtiğim ilk kelime hikâye anlatımı olduğuna göre, makaleye de bir hikâyeyle başlamak yerinde olur. Ocak 2012’de Mumbai’nin Prithvi Tiyatrosu’nda Hintçe ve İngilizce yeni bir oyun izledim. Oyun Purva Naresh[1] tarafından yazılmış ve Rabijita Gogoi tarafından yönetilmiş. Ok, Tata, Bye–Bye [Tamam, Sonra Görürüz, Bay–Bay] adlı oyun, oyun yazarının Hindistan’ın Rajasthan ve Madhya Pradesh eyaletleri arasındaki otoyolun yakınlarında yaşayan yoksul bir toplulukla ilgili birkaç yıl önce yaptığı bir belgesele dayanıyor. Bu topluluk, geçimini köylerine besin, petrol ve seks için uğrayan kamyoncular sayesinde sağlamaktadır. Bu köyde doğan kızlara evlenmeyecekleri çünkü seks işçiliği için doğdukları ve ailelerinin geçimini sağlayacakları öğretilmektedir. Oyun, Britanyalı ortağı ve Britanya fonlarıyla Seema ve Roopa adlı iki genç kadının sözlü anlatıları üzerinden bu seks işçilerinin yaşamları hakkında bir film yapmak için gelen Pooja adında diyasporada yaşayan Hintli bir belgesel filmcisinin karmaşık teşebbüsleri etrafında gelişmektedir. Pooja eğer Seema ve Roopa’nın seks işçileri olarak hikâyelerini kaydedebilirse, duruma müdahale etmek ve bu genç kadınları korkunç kaderlerinden kurtarmak için Britanya’daki STK’lardan destek sağlayabileceğine inanıyordu.

Bu iki potansiyel hikâye anlatıcısından biraz ilkokula gidebilmiş olan Roopa, Pooja’nın da projesini güdüleyen, kendisinin mağduriyet hikâyesinin aynı anlatısını içselleştirmiş görünüyordu –yani Roopa, Pooja’nın seyircinin duymasını istediği hikâyeyi vermeye dünden razıydı ki böylece Roopa, Pooja ve onun hayırsever arkadaşları tarafından kurtarılabilecekti. Aslında, Roopa, Pooja’nın varsayımlarını destekleyen uydurma bir hikâyeyi zevkle veriyordu çünkü farkındaydı ki bu hikâyeyi vermek Roopa için yeni imkânlara kapı açacaktı. Onun tersine Seema ise hiç okula gitmemişti ve mesleğinin kural ve koşulları dahil, hayatının kendisine sunduğu her şeyi tutkuyla kucaklıyordu. Seema, Pooja’nın kendisinin korkunç koşulların kurbanı olduğu varsayımını şiddetle reddediyordu ve onu, ayrıcalıklı sınıfsal konumuna, pahallı video kamerasına ve kadınların kurtuluşuna dair düşüncelerine rağmen onun da her açıdan Seema’nınkilerle paralel baskılar nedeniyle elinin kolunun bağlı olduğunu kabul etmeye zorluyordu.

Oyunda geçen olaylar birçok biçimde yorumlanabilir ancak bu makalenin amaçları doğrultusunda, Seema ve Roopa’nın Pooja’nın önermelerine farklı tepkiler vermelerine dair şu noktalara dikkat çekmek isterim. Nasıl ki Pooja Seema’yı sorgulamak ve yargılamak istiyorsa, kendisi de aynı biçimde Seema tarafından sorgulanmayı ve yargılanmayı kabul etmediği sürece, Seema Pooja’nın ortak yazarı olmayı reddetmektedir. Bunu yaparak Seema, elit bilgi üreticilerini madun emsalleriyle bağlantılandıran “güç geometrisi”nin[2] açıkça üstüne gitmektedir. Roopa ise aksine Pooja’nın projesine katılmaya ve ortak yazar olmaya aday olarak kendi amaçları uğruna aynı güç geometrisine –Pooja’nın feminizminin ve bu feminizmi finanse eden oldukça muazzam kaynakların varsayılan üstünlüğü– katılmaktadır. Bu iki tepki, birlikte, madunun failliğinin karmaşıklığını ve radikal arzunun formüle edilme biçimlerinin nasıl itaatsiz, aksi, eksik, konformist olabileceğini ve/veya görünüşte çelişkili olduğunu ve bazı “saf” kuramsal koşullara dair diyalektik çözüm umutlarıyla ittifak kurmayı reddettiğini öne çıkarmaktadır. Aynı zamanda, Roopa ve Seema Pooja’nın varsayımlarına meydan okudukları gibi izleyicilerini marjinallik, baskı, özgürleşme ve hayırseverlikle ilgili kendi varsayımlarını sorgulamaya zorluyorlar ve bu üç kadının işbirliğine dayalı hikâye anlatımıyla boğuşmaları, ittifak çalışmasının temsilinin dağınıklığını etkili bir biçimde aktarma yolu haline geliyor.

Oyunu izlerken, belgesel film yapımındaki deneyimin temsili hakkındaki kaygılar ile dramanın ve hakim akademik sorumluluk biçimlerinin (feminist araştırma dahil ama onunla sınırlı değil) bilgi üreticileri ile bilgilere dair mevcut hiyerarşileri pekiştirmeye hizmet etme yolları hakkındaki süregiden tartışmalar arasındaki paralellikleri düşünmeden edemedim. Bilgi üretimi yapısı, araştırmacı öznenin akademik uzman tarafından üretilen bilgiyi sorgulamasına, değerlendirmesine ve onu yerinden oynatmasına ekseriyetle izin vermiyorsa, akademik araştırmacının “gerçek entelektüel düşünür” olarak konumu, kuramsal araştırmayı yücelten ve akademik bilgi üretimini metodoloji, topluluk temelli diyalog ve geleneksel olmayan akademik yazından üstün tutan hiyerarşilerle birlikte bozulmadan kalır. Hiyerarşi kurmaya dayanan bu anlayış “metodoloji” veya “aktivizm” veya “kuram-dışı” şeklinde kategorizasyon yapar ki bunların çoğu akademi dışında diyalog temelli akademik çerçeveyi istikrarsızlaştırmak ya da genişletmek çabasıdır.[3] Chatterjee[4] bu sorunu şöyle açıyor:

Hegemonik bilgilerin terimlerine doğrudan meydan okuyan ve eleştirel ve radikal pratiklere (dilde, ifadelerin aldığı tutum ve ifade kiplerinde) yeltenen eleştirmenler basit oldukları, kuramsal olmadıkları ve “fazla aktivist” oldukları için kovulurlar. Aslında … epistemoloji ve iktidar arasındaki yakın ilişkiyi gündeme getiren önemli feminist sorularla yapılsa bile, taahhütleri ve yatırımları radikal ve ilerlemeci eleştiriye ve toplumsal değişime açık olan araştırmanın formel akademik değerlendirmesi çoğunlukla ihtiyatlı ve dışlayıcı olur.

Öyleyse, aslında akademik bilgi üretiminde yinelenen sorunların devamlılığı ile karşı karşıyayız demektir: hakim bilgiler ve dışlayıcı diller, Said’in[5] ifadesiyle “konunun yabancısı olana yasak olan sürekli küçülen derebeylikler” haline gelen kapalı yorumlayıcı toplulukları himaye altına almak içindir. Dahası, kendi kapalı yorumlayıcı topluluklarını “himaye ederken” bu küçülen derebeylikler Carroll’ın[6] “usun sınıf sistemi” dediği şeyi desteklemektedir:

Entelektüel yaşamdaki usun sınıf sistemi, sözüm ona “üretici” emek ve kapital dünyasındaki sınıf sistemine paraleldir. O da düşünce ve veraset çizgisinde mülkiyet hakkını ve hem entelektüel hegemonyayı hem de çeşitli ödül ve ayrıcalıkların denetim hakkını küçük bir grupta tutma… taleplerini rasyonalize etmek ve meşrulaştırmak için “özgünlük” ve bununla bağlantılı terimler (“yenilik” “yaratıcılık” vb.) iddiasında bulunur. …[S]istem, önemli ölçüde, aşağı sınıflar olarak kapı arkasına atılanların maddi ve fiziki emeklerinin üstüne oturmanın ve bunları sömürmenin, anılardan ve tarihten ataları silmek dahil, çeşitli biçimleriyle işliyor. Akademik mevki ve hiyerarşiler de bu sistem içinde konumlanıyor… ancak bu, akademinin ötesine geçen usun daha genel sınıf sistemiyle karıştırılmamalıdır.

Birçok feminist araştırmacı, bu “us sistemi”nin temsil ettiği epistemik şiddete vurgu yaptı ve bu sistemin öz bilince sahip ve maksatlı bir dizi pedagoji, metodoloji ve taktik üzerinden yorumlanabilme yolları hakkında kafa yordu. Rege’nin[7] Hindistan bağlamındaki anaakım sosyoloji eleştirisi daha genişletilerek anaakım sosyal bilimlere uygulanabilir:

Kadınlar, dalitler, adivasiler sosyolojinin bağımsız araştırma alanlarına ve seçmeli derslere dahil edilebilirler ancak yine de bu dahiliyet, disiplinin dalit veya feminist bilgilerin yönelttiği itirazların büyük ölçüde dokunamadığı kavramsal yapısını korur. Dolayısıyla, “iyi sosyoloji” nesnellik/öznellik, toplumsal/politik, sosyal dünya/sosyal bilici, deneyim/bilgi, gelenek/modernite ve kuramsal brahman/empirik shudra ikili karşıtlıkları açısından tanımlanmaya devam eder.

Rege, bu yaklaşıma Phule-Ambedkarite’nin “Eğit, Örgütle, Kışkırt” prensiplerine dayalı bir yaklaşım üzerinden meydan okur. İlerlemeci adımlar ve eylemler dizisi olmaktan uzak olan bu angajman, çizgisel olmayan, sürekli evrilen, ortak kurulan diyalog olarak tahayyül edilebilir ki burada eğitim tanınma ve toplumsal dönüşüm için yeniden bölüşüm amacıyla örgütlenen mücadelenin ayrılmaz bir parçasıdır. Bu çok yönlü pedagojide tüm katılımcılar hem öğretici hem de öğrenendir ve “sosyal formasyonla kesiştiğine göre faillikle ilgili tüm olasılıklar ve kısıtlar önceden tanımlanamaz.” [8]

Ghostly Matters adlı çalışmasında, Avery Gordon, “çatlaklar ve dalavereler açığa çıktığında, görünmez olması gereken insanlar hiç de tekrar yok olacakmış gibi bir halleri olmaksızın görünür olduğunda…[o]

karmaşa ve sıkıntı alanını”[9] rahatsız edici olarak tanımladığında zaptedilmiş bilgiler ve öznellikle ilgili benzer noktalara dikkat çekiyordu. Gordon, “kötüye kullanılan iktidarın modern sistemlerinin bedellerini, zararlarını …ve de kayıplarını tamamen …tarif etmek, anlatmak, açıklamak”[10] için toplumsal-öznel meseleyi kavramak amacıyla bu rahatsızlığı; bireyi, toplumsalı ve de siyasalı iç içe ören bir metodolojiye dönüştürdü. Bu metodoloji, bilginin öznesi ile nesnesi arasında olduğu varsayılan ayrımlara karşı koyar; kurgu ile gerçek arasındaki, mevcudiyetle yokluk arasındaki, geçmişle şimdi arasındaki, bilmekle bilmemek arasındaki ayrımlara ve kendini “marjinalleştirilen, önemsizleştirilen, reddedilen, elenen, çalınan, haksızlığa uğratılan”dan öğrenmeye adar; ve yeniden dağıtmaya kalkıştığı şey “saygı, otorite ve temsil edilebilirlik ve genelleştirilebilirlik hakkıdır –kuramsallaştırma hakkı”– ki Gordon bu hakkın “üst varsayılan tarafından yönetilen veya yorumlanan yerel bilgiden fazlası olma kapasitesini gerektirdiğini” savunur.[11]

Bilgileri nasıl (yeniden) üretebileceğimize ve diyalojik bir yaklaşım olan eğitme, örgütleme ve ajite etme üzerinden “kuramsallaştırma hakkını” nasıl yeniden dağıtabileceğimize dair radikal bir düşünme biçimi coğrafya ile ciddi biçimde haşırneşir olmayı gerektirir. Aktivistin hareketlenmesi bağlamında Hart’ın[12] vurguladıkları, akademik bilgi üretiminin kurallarının yeniden işletilmesine aynen uygulanabilir: “Herhangi bir harekete geçirme stratejisinin …maddi ve kültürel koşulların özel düzenlemesine dayanması gerekir ve belirli yerel tarihlerle ve yerelaşırı bağlantılarla olduğu kadar anlamlar, anılar ve politik öznelerin üretimi ve yeniden üretimi ile doğrudan bağlantılı olmalıdır.” Bu anlamlar ve anılar McKittrick’in[13] ifadesiyle “coğrafyanın dili ve somutluğu[dur] – öznellikler, tahayyüller ve hikâyelerle örtüştükleri için …örtüştüğü fiziksel, metaforik, kuramsal ve deneysel sınırlarla birlikte.” Dolayısıyla silinmiş, azledilmiş ya da görünmez kılınmış kuramlar, şiirler, oyunlar ve anlatılar yaratıcı bir biçimde “var olan mekânsal düzenlemeleri etkileyebilecek ve onların altını oyabilecek” bir peyzaj peotikası meydana getirerek yeni mekânları ve yerleri “yakın”laştırabilir.[14]

Eğer kuramsallaştırmanın bütünü hikâye anlatımı içinde bir alıştırma olarak kabul edilirse, hikâyeleri farklı anlatarak episdemik şiddetin mevcut paradigmaları ve sistemlerine direnmek, onları yatıştırmak ya da onlarla yüzleşmek de mümkün olacaktır. Hemmings[15] feminist kuramcıların anlattığı öykülerin, cinsiyetlendirilmiş anlamların daha geniş olarak kurumsallaşması ile kesiştiğini; dolayısıyla da feministlerin hikâyelerini nasıl anlattıklarının önemli olduğunu ileri sürer. Şöyle yazar[16]:

Örneğin, cinsiyet eşitliğini, eşsiz biçimde bir Batı ihracı olarak, ekonomik ve demokratik gelişmenin ölçülme ve uygulanma biçimi olarak ifade eden hikâyeler, kaygılandırıcı bir biçimde “feminizm”in dümdüz Batının geçmişindeki radikal bir bilgi projesi olarak yer aldığı feminist hikâyelerde yankılanıyor. Feministler, tekliğin veya kimliğin ötesindeki hamleyi kutladıklarında, feminist bir politik gündemden feragat edilmesine ağıt yaktıklarında veya geçmişten bir feminist vizyona geri dönmeyi önerdiklerinde, siyasi bir gramer oluşturuyorlar… Feminist kuramcıların kendi hikâyelerimizin, anlatı kurgularımızın ve gramer yapılarımızın, toplumsal cinsiyet ve feminizmin ezber bozucu kullanımlarına karşı sorumluluğu olduğuna dikkat etmeleri gerekir ki aksi takdirde bunlarla bağımızı koparmayı dileyebilirdik –eğer tarih basitçe kendini tekrar etmekten ibaret değilse.

Hikâye anlatışımıza odaklanmak hiç de kolay bir girişim değil. Burada yine Hemmings’in bize hatırlattığı gibi, geçmişle ilgili anlatılarda hikâyeler anlatıcının bugün bulunduğu –ya da bulunmak istediği– konumlarla güdülenir. Dahası, “geçmişin temsillerinin tamlığına hiçbir zaman tam olarak erişilemeyeceği için düzeltici bir yaklaşım, her zaman ve özellikle de bize son sözü söylemek iddiasındaysa, kendi oluşum sürecinin koşullarını büyük ihtimalle silecektir. Hikâyeyi düzeltmek için hangi yazarları kullanmalıyız? Bu, şeyleştirme olmaksızın nasıl mümkün olacak? Bu hikâyeyi kim anlatacak? Tamlık sağlanması için hangi yöntemler önerilebilir… ?”[17]

Feminist coğrafyacıların yakın zamanlı bir çalışmasında ileri sürüldüğü gibi, ortak yazarlı hikâyeler özellikle de akademik bilgilerin, akademiye bağlı olmayan alanlardaki mücadeleler içinden/üzerinden üretilen bilgilerle kesiştiği ittifak çalışmalarında bu tür sorularla yaratıcı biçimde cebelleşmek için zengin imkânların yolunu açar. [18]Ortaklaşa hikâye anlatımı farklı konumlardan ortak yazarların çoğul –ve bazen de çatışmalı– deneyimlerinin ve gerçeklerinin “uzman” bilgileriyle birbirlerine nasıl bağlantılı olduğunu araştırırken, geliştirirken ve ayrıntılandırırken bunlardan yararlanmayı ve bunları irdelemeyi mümkün kılar. Mükemmel çözümler aramaktan ve “son sözü” söylemeye çalışmaktan fersah fersah uzak olan böylesi bir pratik, “iktidarın gerçekte diyalogun, katılımın ve deneyimin dışında olmadığı” gerçeğiyle yüzleşmemizi gerektirir.[19] Bu yaklaşım, yeterince ilgi görmemiş bir konuyu, öznellikle bağlantılı olarak örgütlenme ve mücadelenin çetrefilliliğini incelemek için yeni alanlar açar. Armstrong’un[20] belirttiği gibi:

Yakın tarihli feminist kuramlar mücadeleye itibarlı bir paye biçiyor. Bununla birlikte bu kuramların esas odaklarının özne ve öznellik olması, örgütlenme ile mücadele arasındaki bütünleyici ilişkinin; feminizmde neyin işlediğinin, bunun nasıl işlediğinin, feminizm[ler]in neyi desteklediğinin göz ardı edilmesine neden oluyor. …[Sadece] feminist özne ve feminist öznelliği [tartışarak] örgütlenmede temsil ve ayrıca liderlik ve diğer politik hareketlerle bağlantı ile ilgili hayati sorunlara dair açıkça dile getirilenleri kaybediyor[uz]… [Feminizmi] süregiden bir direniş ve hak müdafaası süreci [olarak tartışma] olanağını kaçırıyoruz.

Feminist ittifak çalışması içinden/üzerinden ortak yazarlık hikâyeleri, feminist özne/öznellik meselelerini örgütlenmede temsil, liderlik ve hareket politikaları ile ilgili meseleleri birbirine bağlayacak yollarla deneyim ve bellek çalışmasını harekete geçirmeyi mümkün kılıyor. Kendisi için sadece kendine yeten bir geçmişi yeniden inşa eden ve/veya yeniden yorumlayan nostaljinin aksine, bellek çalışması –günlükler, hikâyeler, tanıklıklar biçimleri de dahil– “bir dizi yeni başlangıçlar” arayışındadır.[21] Dolayısıyla, ortak yazarlık hikâyeleri, “farklılığın karmaşık siyasetine uyum sağlayan çoksesli bir çerçeveye, [bilgi üretimine] ürün temelli değil süreç temelli [yaklaşım ve] okuyucuları potansiyel müttefikler olmaya teşvik eden açık bir pedagojik retoriğe” olanak sağlayarak aktivist çabaları güçlendirebilir.[22] Öyleyse, kendisi üzerine düşünen eleştirel bir pratik olarak ortak yazarlık hikâyeleri, Gordon ve Rege[23] tarafından tanımlanan epistemik şiddet biçimlerini engelleyebilir ve Jacqui Alexander’ın ifadesiyle “coğrafyanın, ulusun, epistemin ve kimliğin kalıtsal sınırları”nı karıştırabilir ki böylece bunlar da yerlerini süregiden “karşılıklı bağımlılığın metafiziğine geçiş yapmak için yapmamız gereken müşterek yatırımlara” vurgu yapan çerçevelere bırakabilirler.[24]

Şimdi de ikinci hikâyeme geçeyim –ben bunu çoğul “sahne” ve mevzilerle gözler önüne sermeye çalışırken lütfen biraz sabırlı olun– ve bu hikâyeyi “ortak yazarlık öykülerine dair beş hakikat” dediğim noktaları ifade etmek üzere bir giriş kapısı olarak kullanayım. “Hakikat” terimini, deneyim, bellek çalışması ve gerçeğin iddia ettiklerine dayanan bilgilerin önemini tasdik etmek için seçtim. Bu beş hakikat üzerinden, ittifak halindeki farklı konumlardan hikâyelerin birbiriyle konuşabildikleri ve böylece çok daha incelikli ve etkili eleştirel müdahalelere dönüşebildikleri entelektüel alanları harekete geçirmek için bir araç olarak ortak yazarlıkla bağlantılı emek süreci, varsayımlar, olasılıklar ve riskler üzerine derinlemesine düşündüm.

Açıklayıcı hikâyeler ve sahneler: sonuçlara direnmek

Amerikan Coğrafyacılar Birliği’nin 2007’deki San Fransisco toplantılarında Geraldine Pratt, yüce gönüllükle Playing with Fire [Ateşle Oynamak][25] üzerine bir Yazarlar Eleştirmenlerle Buluşuyor paneli düzenledi. Bu kitap, 2002–2004 yılları arasında, Hindistan’ın Sitapur bölgesinde yaşayan ve çalışan taban hareketi aktivisti sekiz kadınla yakın bir ortaklık içinde yazdığımız Hintçe bir kitap olan Sangtin Yatra’nın[26]  çevirisi. Kolektifimiz, diyalog ve otobiyografik yazın üzerinden, yoksul kadınları güçlendirmeyi hedefleyen örgütlerin nasıl çoğunlukla bu örgütlerde elitlerin hakimiyetine olanak tanıyan ve meseleleri kırsal kesim yoksullarının sosyopolitik ve entelektüel açıdan güçsüzleşmelerine katkıda bulunacak şekilde kavramsallaştırdıklarını araştırdı. Taban hareketi çalışanlarının perspektiflerini marjinalleştiren hiyerarşileri inceledik ve kırsal kesim yoksullarının değişime dair kendi bakış açılarını dile getirebilmeleri için onları güçlendirebilecek süreçler işlettik. Anaakım kadınları güçlendirme projelerine dönük bu eleştiri, daha geniş bir hareket olan ve bugün hem kadınlardan hem de erkeklerden oluşan, yüzde 99’u dalit (dokunulmaz) olan 6000’den fazla köylü ve işçiyi içeren Sangtin Kisaan Mazdoor Sangathan (SKMS) için taban çalışmasını oluşturan kamusal tartışmaları tetikledi. SKMS 2005’te köylü kadınların ve erkeklerin sulama suyuna erişimi yeniden düzenlemek için kitlesel olarak harekete geçmeleriyle ortaya çıktı ve hareket bağışta bulunanların sağladığı kaynaklara bağlı olmadan büyümeye kararlıydı. SKMS ayrıca düşük ücretler ve dalit kadınların ücretli işçiliğin belirli biçimlerinden dışlanması meselelerini ele aldı. Aynı yıl, Hindistan Ulusal Kırsal İstihdam Garantisi Tasarısı (NREGS) düzenlendi. SKMS bu tasarının adil biçimde yürürlüğe geçmesi, iş ve ücretlere adil biçimde erişimin sağlanması için sürekli bir hareket oluşturmak için baskı yaptı. Hareket büyüdükçe, SKMS iş bulamayanlar için işsizlik ücreti talep etmek gibi tehlikeli bir alana da adım attı.

Sangtin, Gerry Pratt’in ACB’nin 2007’deki toplantısına davetini ittifak çalışmamızı geliştirebileceğimiz bir fırsat olarak gördü; sekiz aktivistten ikisi, Surbala ve Richa Singh, Sitapur’dan San Francisco’ya bu panele katılmak için geldiler ve sürdürülen çetrefilli diyalogu şekillendirmede merkezi bir rol oynadılar, eşlik ettiler ve paneli takip ettiler. Surbala’nın ve Richa Singh’in ABD’ye yaptıkları beş haftalık uzun seyahate, bilgi üretiminin özneleri ve dilleri –ve içindeki hiyerarşiler– ile ilgili zor konuşmalar ve acı verici düşünceler kadar akademideki alan çalışmasına ve gelişmişlik tesis etme sektöründe “kadını güçlendirme”ye hakim olan anlamları yeniden düşünme çabaları damgasını vurdu. Bu beş hafta boyunca Minnesota, Kaliforniya ve New York’ta akademik ve aktivist alanlara seyahat eden Surbala, Richa Singh ve ben günlükler tuttuk ve bu yorumlarımız da Hintçedeki ikinci kitabımız Ek Aur Neemsaar’ın[27] temelini oluşturdu. Kitap Ocak 2012’de Sitapur’da yayımlandı. Ek Aur Neemsaar, Sangtin Yatra’dan sonra alevlenen tartışmaların ardından SKMS’nin oluşumunun günlüğüdür. Bu kısa perde arkası açıklamasıyla, öncelikle Ek Aur Neemsaar’ın çevrilmiş bir kısmını paylaşmak istiyorum. Surbala’nın günlüğünden bir parça ile başlayan kitap daha sonra üçüncü tekil şahıs anlatısına geçiyor. Aşağıda daha sonra da bu kısmın Sitapur’da okunmasının ardından gelişen bir olayı anlatacağım.

EK AUR NEEMSAAR’DAN ÇEVRİLEN KISIM (ss. 124–125) – BAŞLANGIÇ:

Syracuse’a hareket etmiştik. Güvenlik kontrolünden geçtiğimde makine tıpkı Yeni Delhi ve Amsterdam’da olduğu gibi öttü. Suçlu bileziklerim ve halhallarımdı. … Halhallarım çıktı fakat demir çerçeveli camdan bileziklerimin çıkması imkânsızdı –19 yıldır kollarımdaydılar. Bu olağan dramanın ardından güvenlik kontrolünden geçtim, fakat seyahatin geri kalanı boyunca da üzülmeye devam ettim. “Bu durumla daha ne kadar muhatap olmak zorunda kalacağım? Bu bilezikler her seyahate çıkışımda beni şüphe çemberinin içine sokuyor.”

Bu bilezikler benim yolumda engeldi –tıpkı ben onları çözene kadar kalbime batan bir diken haline gelen o inatçı meseleler gibi. … o an, şehirden gelen bir toplumsal cinsiyet eğitmeninin saçımıza sindur [zincifre] koyduğumuz için bizi sorgulamasını hatırladım. Onun iddia etiğine göre bu ataerkinin sembolüydü. [NSY’nin][28] bazı şubelerinde köy düzeyindeki çalışanların sindur sürmesi engellenmekteydi. Fakat Sitapur’da biz bu beklentiyi karşılamayı reddettik çünkü bunun bir ideolojik sömürü biçimi olduğunu düşünüyorduk. Sindur ve bilezikler geldiğimiz yerde bize inanılmaz bir saygı kazandırıyordu. Dolayısıyla, sırf toplumsal cinsiyet eğitimenlerimiz tarafından feminist bulunmadığı için bunlardan neden öylece vazgeçecektik ki?

–Surbala’nın ABD günlüğünden, Nisan 2007

Surbala Syracuse’da, 19 yılın ardından demir çemberli bileziğini kesti ve parçalarını da oteldeki çöp kutusuna attı. Tüm bunlara şahit olan biri, belki de, Surbula’nın bileziklerinden kurtulmasının çok kolay olduğunu çünkü bu bileziklerin hiç de anlam taşımadığı bir yerde bulunduğunu savunabilir. Fakat, neredeyse yirmi yıllık evliliği süresince bir kadın olarak kimliği bu bileziklerle iç içe geçmiş Surbala için bu, bilezikleri çıkarmanın yolunun geri kalanını rahatlatacak kadar önemli olduğuna kendisini ikna etmek için yoğun bir zihinsel mücadele demekti. Yolun geri kalanında soruna neden olabileceği için birisi bu bilezikleri ve halhalları çıkarması için baskı yapmış olsaydı onları kesinlikle çıkarmazdı. Çıkarsaydı bile, böyle bir baskıyı “ideolojik sömürü” olarak görürdü. Surbala’nın belirttiği gibi, “Bu bileziklerin çıkarılıp atılması noktasına gelmek benim kendi yolculuğum olmalıydı. Tıpkı kelebeğin kozasından çıkmak için kendinde güç bulması gibi. Ancak o zaman kelebek kanatlarını çırpabilecek güce sahip olacaktır.”[29] Kozasını yırtması için kelebeğe edilen yardım kelebeğin laneti olabilir.

Feminizm adına ant içenler kadar onu çöpe atanlar da çoğunlukla feminizmi, halihazırda pişirilmiş fikir ve konum tariflerine eşitledikleri için suçlular. Bu insanların çoğu, feminist pratiklerin çoğunlukla eğitimli, şehirli, maaşlı kadınlarda görülebileceğini ve bu kadınların dalit, sömürülen ve tâbi kılınan başka bir kadın kategorisini güçlendirmeye muktedir olduklarını varsayıyor. Tâbi olduğu varsayılan bu kadınların sorunları neler? Nasıl güçlendirilmeleri gerekiyor? Bu kadınlar sevgilileriyle, kocalarıyla, kayınvalideleriyle, oğullarıyla ve kızlarıyla ilişkilerini nasıl biçimlendirmeliler? Bu sorularla ilgili çözümler genellikle sözde feminist raflarda kavanozlanmış, duruyorlar. Uzman feministler, bu kavanozlanmış varsayımları toptan atıp raflarını, feminizme yeni bir yaklaşımla yeniden doldurmaya hazır olmadıkları sürece bizim hareketlerimizi dinleyemeyecekler. Khanpur Köyünden arkadaşımız Kamala, bu kadınların STK’larının dillerine direnmenin zorunlu olduğunu düşünüyor. Bu dil devamlı olarak ondan “güçlenmiş” bir kadın olarak kimlik özelliklerini kanıtlamasını istiyor: “Eğer gerçekten güçlendiysen git ve ekmeğinin yarısı için erkeğinle savaş!” Kamala cevabı yapıştırıyor: “Ailemin herhangi bir rotiye* erişimi ölümüne tehlikedeyken rotimin hangi yarısı için savaşmalıyım? Rotinin bütünü için mücadele olmaksızın rotimin yarısı için savaşmak benim için çok anlamsız.”

EK AUR NEEMSAAR’DAN ÇEVRİLEN PARÇA – SONUÇ:

Yukarıdaki parçanın orijinal Hintçe versiyonu başka iki paragrafla birlikte Sitapur’da Ek Aur Neemsar’ın kitap tanıtım etkinliğinde 5 Ocak 2012’de okundu. Soğuk ve sisli bir günde bu etkinliğe yaklaşık yarısı SKMS üyesi ve diğer yarısı da Sitapur sakini olan 250 kişiyle birlikte Lucknow’dan bir avuç aktivist ve entelektüel de katıldı. Etkinliğin sonunda, Lucknow’dan tiyatro yönetmeni olan bir feminist aktivist Surbala’yı yakaladı ve müstehzice sordu: “Eee Surbalacığım, bileziklerini tekrar ne zaman kıracaksın?

Surbala kendisine yöneltilen bu sorunun iğneleyici biçiminden ve bu soruyla anaakım feminizme dair kişisel düşünceleriyle kitapta ortaya koymamıza yardım ettiği eleştirinin ciddiye alınmamasından dolayı incinmişti. Ancak sakin bir tonla cevap verdi: “Neden bileziklerimi iki kez kırayım ki? Sizi şaşırtacak başka bir şey yaparım.”

Surbala bu olayı hareketteki çalışma arkadaşlarından yakın çevresiyle paylaşırken, ailesinin taleplerinin ve örgütlenme çalışmasının kendisini yazmaktan alıkoyduğunu belirtti ve bu karşılaşmanın kendisine bilgi üretimiyle bizzat meşgul olmasının ve hakim paradigmalara ve platformlara dair eleştirilerini güçlü biçimde dile getirebilme becerisinin önemini hatırlattığını söyledi. Düzenli olarak günlük yazmaya azmeden ve bunları SKMS’nin aylık toplantılarına getiren ki böylece düşünceleri SKMS’nin örgütlenme çalışmasıyla iç içe örülen ve farklılığı ciddi biçimde ele almayı reddeden anaakım çerçevelerle diyalogun gelişebilmesini sağlayan Surbala ve (SKMS üyesi) iki diğer sathi de tartışmada yer aldı.

Bu hikâye ittifak çalışması üzerinden ortak yazarlık öyküleri bağlamında birbiriyle ilgili ve birbirine bağımlı beş hakikati ifade etmeme yardımcı olacak. Her ne kadar tartışmam özellikle feminizimler içinde daha önceden gönderme yapılan konuşmalar üzerine bina ediliyor olsa da aşağıdaki hakikatler, toplumsal dönüşümü sağlamak için dayanışmanın yatay biçimlerini gerçekleştirmenin yollarını arayan işbirliğine dayalı geniş yelpazedeki çabalarla bağlantılıdır.

Feminist ittifak çalışmasında ortak yazarlık öyküleri ile ilgili beş hakikat:

Surbala’nın Lucknowlu feminist tiyatro ile bu karşılaşmasından çıkarılabilecek anlamlar eğer Sangtin Yatra’nın yazılışından Ateşle Oynamak olarak çevrilip dağıtılışına ve oradan da Ek Aur Neemsaar’ın oluşumu ve Sitapur’daki kitap tanıtımına kadarki on yıllık ittifak yolculuğunda saklanmış olmasaydı büyük bir ihtimalle kaybolmuş olacaktı. Tekil bir olayla ilgili bilgi üretimi süreci karmaşık yolculuklar ve ittifaklar içindeki ilişkilerle canlandırılır ve bu sürecin kendisi her daim evrilen gündemlere ve vizyonlara ilham verebilir; diğer yandan da araştırmanın pedagojiden, akademinin aktivist emekten ve kuramsallaştırmanın örgütlenmeden ayrıştırılmasını reddeder. Bu geniş kapsamlı ve bağdaştırıcı anlayışıyla farklı bağlamlar ve alanlar üzerinden ve onların ötesinde ilerleyen ittifak çalışması olarak ortak yazarlık, yazma işini içermekle kalmaz, ittifak halinde olanların giriştiği tüm olaylar ve süreçlerce canlandırılma –ve birlikte yazma– yollarını da içerir. Dolayısıyla ittifak çalışması sadece ortak yazılmış bir parça veya konuşma ya da ortaklıkla örgütlenmiş bir mitingle ilgili değildir. Adanılmış bir ittifak çalışması, güven üzerine kurulu çok yönlü ilişkiler kurmakla ilgilidir; iş, fikirleri ve mücadeleleri birlikte oluşturmaya geldiğinde birbirimizle nasıl ve nerelerde durabildiğimizle ilgilidir; farklılıklarla, anlaşmazlıklarla, hatalarla ve uyumsuzluklarla, benim kolektif “biz”i damgalayan “yaralar ve çatlaklar” diye adlandırdıklarımla nasıl başa çıktığımızla ilgilidir.[30] İşte tam da bu güven ve bağlılıkla SKMS’nin bir (sathi) üyesi tarafından sunulan bir konuşma ya da protesto mektubu benim tarafımdan da yazılmış olabilir. Veyahut, güçlü şarkılar yazabilen bir sathi, hedefi mücadeleyi temsil etmek olan bir oyunun ortak yazarı olabilir. Bu şekilde, aktivist strateji oluşturma, bir şarkı yapma, bir konuşmayı güçlü kelimelerle geliştirme, drama ile insanları hareketlendirme veya akademik düzyazının karmaşıklığını çözümleme becerileri böyle bir çalışmada ortak kurucu unsurlardır. Bu da beni ilk hakikatime ulaştırıyor:

Birincisi, ortak yazılmış hikâyeler sürekli olarak ittifağın parçaları olan tüm mücadele alanları içinde/onların üzeriden evrilir. İttifağın bu ortak yazılmış öyküleri; rüyalar, anlaşmazlıklar, duygu boşalması ve güven üzerinden çok yönlü bağlar inşa eden ve hareketleri gündelik ilişkiler, duygusal yatırımlar ve yaratıcı beceriler üzerinden kuran ve sürdüren insanlar tarafından oluşturulmuşlardır.

Ruth Wilson Gilmore, “Forgotten Places and the Seeds of Grassroots Planning” [Taban Hareketi Planlamasının Unutulmuş Yerleri ve Tohumları][31] başlıklı kitap bölümünde günümüz kapitalist ve neoliberal devlet örgütlenmesinin terk ettiği özellikleri deneyimleyen yerlere odaklanıyor. Bu yerlerde –çevresel aşağılamanın günlük şiddetine, ırkçılığa, işsizliğe, aşırı çalışmaya, sosyal yardımların gittikçe azalmasına ve hayatın tüm biçimlerinin ve onları yaşayanların yok olmasına rağmen– umut etmekten vaz geçmeyen insanların becerikliliğine dikkat çekiyor.[32] Eğer kimlikler eylem ve mücadele içinde/onların dolayımıyla değişiyorsa, hangi türden siyasi-ekonomik ve kültürel projeler hem kentsel hem de kırsal ortamlarda marjinal insanlar ve marjinal topraklar arasındaki yapısal ve yaşanmış ilişkileri öne çıkarabilir ve bu yerlerin sakinlerini, “aktivizmlerini yoğun biçimde yerelleşmiş mücadelelerden daha az atomize olmuş aktivizme –ki böylece [bu aktivizm] önemli ölçüde, kendi kaderini tayin etme” ve “hayatı kutsayan toplumsal değişim kapasitesi elde etmiş olur”[33] – yükseltmenin yollarını bulma konusunda ilham verebilir, diye soruyor Gilmore. Bu soru onu, sorunlarla, kuramlarla ve sorularla “onların yayılmalarıyla, yankılarıyla ve dirençleriyle” muhatap olarak çatışmalara ve sorunlara nihai olmayan çözümler öneren araştırma ve aktivizme bağdaştırıcı bir yaklaşım önermesine yol açmıştır. Rege’in Phule-Ambedkarit feminist pedogoji anlayışına benzer biçimde, Gilmore da[34] şu amaçlarla kolektif eylem dolayımıyla öngörülemez enerjiler biriktirme becerisine sahip böylesi bağdaştırıcı pratikler tasavvur etmektedir: (a) özelliğini kaybetmeden acil hedefin ötesine geçmek (yayılma); (b) halihazırda var olan anlam üretme mimarilerine zorunlu olarak bağlı kalmaksızın hiyerarşik olmayan kolektif eylemi desteklemek ve biçimlendirmek (yansıma) ve (c) kırılgan sorular yerine şekillenebilir sorular üretmek ve böylece, projenin umulmadık karşılaşmaları ve meşguliyetleri olsa bile projenin amacına bağlı kalabilir. Bu da beni bir sonraki hakikatime ulaştırıyor:

İkinci olarak, politikayla meşgul olan bir akademik çalışma, tanıma politikası ile işe koyuluyorsa ve böylesi bir akademik çalışmanın uğruna mücadele ettiği gerçekliklerin yenilerini üretmeye yardımcı olma yollarıyla bile bile boğuşuyorsa, o zaman ortak yazarlık hikâyeleri sosyopolitik, kültürel ve kurumsal konumların ötesinde çalışmanın bir yolu ve mücadeleler arası üretken bağlantıları düzenlerken bir yandan da bu boğuşmayı yapmayı sağlayan bir beceridir.

Üçüncü hakikat, temsil teması ile ilgilidir ve derdimi daha iyi anlatabilmek için SKMS ile yolculuğumdan bazı örnekler paylaşacağım. Öncelikle, politik itkileri olan bir çalışmada herkes birilerini temsil eder: Ben akademik yazınımda Surbala’yı temsil edebilirim, Surbala, SKMS’nin aylık toplantısında ABD akademisinden kişilerle karşılaşmasında temsilci olabilir veya Sitapur Gelişim Müdürlüğü Başkanı (GMB) ile tartışmasında Tama ve Sarvesh gibi SKMS sathilerinden birini temsil edebilir, Tama bir mitingde söylediği bir şarkıyla GMB’yi temsil edebilir ve hepimiz SKMS’yi birçok biçimde temsil edebiliriz. Tüm bu örneklerde, her birimizin, hangi hikâyeleri, deneyimleri, kırılganlıkları veya anlaşmazlıkları politize edebileceğimiz ve yaygınlaştırabileceğimiz; hangi şiddeti/kimin yaşadığı şiddeti paylaşabileceğimiz; bunları ne zaman, niye, nasıl ve kimin için yapabileceğimize dair zor kararlar vermesi gerekiyor. Hiyerarşi karşıtı bir hareket olarak SKMS’nin yerleşik uygulamaları var. Örneğin, bir protesto varsa, kimse beş dakikadan fazla mikrofonu elinde tutmaz ve mikrofon bir kişiden diğerine el değiştirir. Böylece herkesin sesi protestoyu biçimlendirmeye katkıda bulunur. Benzer biçimde, Bölge Gelişim Yetkilisi “Temsilcinizi gönderin, ofisimde kendisi ile konuşup müzakere edeceğim” dediğinde SKMS’nin saathi’leri (üyeleri), “Hayır, sen ofisinden dışarı çık ve hepimizle konuş, hepimiz bu hareketin temsilcisiyiz” der. Bu yollarla hareket, mücadele ile bağlantısı olan herkesin kendisini temsilci olarak görmesi gerektiği taahhüdünü canlı tutmaya çalışır.

Bu tarz bir ittifak çalışması, kelimelerin yazarlığı ile mücadelelerin yazarlığı arasındaki ilişkiyi mütemadiyen yeniden yeniden düşünmeyi gerektirir. NSY[35] direktörü ile çarpışmamızı kazandıktan sonra, yazarlardan altısı NSY’deki işlerine devam ettiler, terfi aldılar ve aylık ödeneklerinde belirgin artışlar oldu ve yeni oluşan SKMS’den gönüllü olarak uzak kaldılar. Hareketin Sitapur’da bir güç olarak tanınmaya başladığı bir zaman oldu ve bazıları işlerinden ayrılıp SKMS’nin tam zamanlı üyeleri olurlarsa, SKMS’nin onlara NSY’dekine benzer bir maaş verip veremeyeceğini sordular. Sangtin Yatra kitabını yazan bu kadınlar, Sangtin’in kurucuları olarak SKMS’de kendilerine ayrılmış bir alan olması gerektiğini ve bu alanın beraberinde mali bir katkı getirmesi gerektiğini düşündüler. Ama SKMS’nin o zamanki beş bin üyesinin duruşu, SKMS’nin hiç bağış geliri olmadığı için, tüm saathi’lerin en az altı ay hareket için gönüllü olarak çalışması yönündeydi. Bundan sonra hareket, sahip olduğu kaynaklarla, söz konusu üyelere mali katkı sağlamaya çalışacaktı. Başka bir deyişle, Sangtin Yatra’nın yazarları için ayrıcalıklı bir yer yoktu çünkü sayıları binleri bulan diğerleri de Sitapur’un köylerinde gelişen günlük mücadelelerin yazarları olmuşlardı.

Yazılı kelimeler, farklı zamanlarda ittifakta farklı konumlanmış üyeler için farklı anlamlar ifade eder ve onlara farklı iktidarlar sağlar. Örneğin, Ateşle Oynamak kitabının yazılışı, NSY-UP’nin direktörü bize saldırdığında destek sağlamak açısından önemli rol oynamıştı ancak sulama suyu mücadelesi ilerledikçe yazılı olan, büyük ölçüde önemli olmaktan çıktı. Akademisyenler, yazılı kelimeleri bir metin içine sabitleyerek yazarlığı ve yazarlığın anlamlarını konumlandırma eğilimindedirler fakat ittifak temelli ortak yazarlık radikal potansiyelini, hem meşru hem de şimdiye dek silinmiş (ya da görünmez) eleştirilerin biribiriyle konuşabilmeleri ve böylece birçok alanda daha incelikli eleştirel müdahaleler haline gelebilmeleri için alan açma becerisinden alır. Politik mücadele temelli çokyönlü bir diyalog, tüm o alanların her birinden insanların kendi koşullarının ve stratejilerinin diğer alanlarınkilerle nasıl birleştiğinin ve her bir alanda bu birleşmenin neleri sağladığını veya sağlayamadığının farkına varmalarına yol açmalıdır. Bu örnekler üçüncü hakikatimi ifade etmemi sağlıyor, şöyle:

İttifak çalışmasında ortak yazılmış öyküler belirli siyasi amaçlarlarla deneyimi harekete geçirdiği için yazarın/çevirmenin/akademisyenin emeği bağlam ve seyirciye göre hikâyeleri nasıl kısalttığına ya da genişlettiğine bağlıdır. Bu anlamda, tüm aktivizm politik tiyatroya benzetilebilir ve yazma işinden sorumlu olanlar da verili bağlam ve seyircinin politik zeminine göre kuliste gerçekleşen konuşmalar ile sahnede sunulması gereken bağlam arasındaki ilişkiye dair sürekli etik kararlar vermek durumundadır.[36] Deneyimin bu özel seferber edilişi ve politik konuşmaların öne çıkması/geri plana itilmesi nedeniyle ortak yazarlığın imkânları ve emeği her zaman süreç içinde işlemeye devam eder. Öyleyse unutulmamalıdır ki, tek başına yazılı metin, feminist özne, öznellik ve örgütlenme arasındaki girift kesişimleri; yazarlarının belirli tarihsel ve politik anlarda farklılıkla çokyönlü biçimde muhatap olmalarını olanaklı kılan çalışmayı veya bu muhataplığın ittifak temelli bilginin yorumlandığı, tüketildiği, tartışıldığı ve başka bilgilere dönüştürüldüğü birçok alandaki yansımalarını kavramak için son derece sınırlıdır.

Eğer baskı ve boyun eğdirme yapıları meslekler üzerinden meşrulaştırılıyorsa, örneğin bilgi yaratma ve bilgileri seçici bir biçimde yetkili kılma veya değersizleştirme gücüne sahip uzmanlık kültü, o zaman bahsettiğim türden bir ortak yazarlık, eşzamanlı olarak birçok alanda bu tabloda arıza çıkarmamızı gerektiriyor. Sadece, çoğunlukla zaten birbiriyle konuşan kapalı bir çevrenin uzmanlarına gönderme yapan ve/veya onlara seslenen eleştiriler üretmek bilgi üretimi işindeki profesyoneller için arzu edilir değil veya üniversite temelli araştırmacılar için demokratik değil. Mohanty’nin[37] ortaya koyduğu gibi bu kapalı çevre, aksi takdirde başkaldıracak bilgileri şirketleşmiş üniversite yapıları ile uzlaştırmaktadır. Akademinin sağladığı ayrıcalıklar ve kaynaklar dolayımıyla, hakim “usun sınıf sistemi”nde sistematik olarak dışlanan, onaylanmayan, görünmez kılınan alanlardan bilgileri geliştirmek için seferber etmek üzere müdahalelerde bulunmak zorundayız. Akademik alanlar üzerinden yazmak, önemli bilgi olarak onaylanmış olanın daha önceden tanımlanmış varsayımlarını ve sınırlarını zorlama imkânı tanır. Ayrıca, uzman bilgisini yeniden tanımlamayı amaçlayan pratikleri etkinleştirmek için kullanılabilecek araştırma fonları sağlar. Bunun da ötesinde, politik ittifaklar içindeki akademisyenlerin oldukça önemli ölçüde, üniversite dışından bir kitle için bilgi üretebilecekleri anlamına gelir. Örneğin, halk gazetelerinin, fanzinlerin, şiirlerin ve oyunların belirli bölümlerini yazabiliriz ya da bunları yayıma hazırlayabiliriz; bunları “yerli dil” olarak tabir edilen dille yapabiliriz ve sonradan bu yazı parçaları kendi akademik kitlemiz için ortak/yazılanlar içinde harekete geçer, böylece bilginin dolaşıma girdiği hegemonik rotaların düzenini bozar.

Birçok bakımdan, bilgileri meşrulaştırma mücadelesi dolaşım kanallarına erişim kazanmakla ilgilidir. Bazı akademisyenler, bu erişimi sağlamak adına yaptığımız iş için “yazman” sıfatını faydalı buluyor; her ne kadar bu kişiler, bizlerin içinde yer aldığı hareketlerin alanında her zaman doğrudan doğruya yer alıyor olmasalar da. Bununla birlikte, ittifak halinde çalışan bir akademisyen sadece bir yazman değildir çünkü onun, “içeridekiler”in aynı şekilde yöneltemeyecekleri en zor soruları sorma sorumluluğu vardır. Bir hareket eleştirel çalışmasından dolayı övülüyor olsa bile, tam da eleştirdiği sorunlara kayması çoğunlukla çok kolaydır ve bizler de her zaman bu risklere ve kaymalara işaret edecek alanları açmak zorundayız. Fakat, akademisyen bu sorumluluğu taşımasına izin veren güveni, ancak hareket onun pratiklerini sorgulama yetkisine sahipse ve o da hareketin kendisinden istediklerini yapabilecek durumdaysa kazanır. Belirli bir ölçüye kadar, ittifakın her bir üyesi, etik olarak sorumluluğunu, bağımsız bir eleştirmen ve bir kolektifin üyesi olarak taşımaktadır: “ben” ve “biz” arasındaki bu zorunlu uzlaşma akademisyen için çoğunlukla çok hassas ve talepkar olabilir, özellikle de, çok farklı dünyalarda konumlanan çeşitli izleyici kitlesi için ittifakın mücadelelerini anlatma ve tercüme etme sorumluluğu esas olarak akademisyene aitse. Dolayısıyla:

Dört, kurumsal bir varlık sıfatıyla akademinin sınırlarına rağmen, üniversiteler, yerleşik uzmanlık kültlerini sıkıntıya sokan radikal ortak yazarlık biçimleri için kullanılabilecek alanlardır. Bununla birlikte bu işteki ihtimam ancak “ben” ve “biz” arasındaki hassas müzakerelerle mümkün olur ki karşılığında güven ve ortak adanmışlıklarda kök salmış süregiden karşılıklı ödün ve yatırımlar ve kendileri de sürekli revizyona tâbi değerler gerektirir.

Surbala bazen haftalar süren mitingler, toplantılar düzenlemekten ve günde on sekiz saat güneşin altında çalışmaktan döndüğünde oturur ve rahatlamak için nakış işler. Bu, çocukken öğrendiği ve kendisini ifade ettiği yaratıcı becerisidir; işlediği nakışlar SKMS tarafından organizasyon işlerine kaynak sağlamak amacıyla satılır. Bir defasında Surbala bana şöyle dedi: “Senin için yazmak neyse benim için de nakış işlemek o. Benim nakışlarım da senin yazılarınla aynı biçimde hareketi destekliyor. Nakış işlemek benim için kriz olmuyorsa, neden yazmak senin için krize yol açıyor?” Bunlar ittifak halindeki bir akademisyen için çok yararlı sorular çünkü (a) köylü veya işçi hareketi üyelerinin nasıl da akademisyenlerin boğuştuklarıyla aynı türden sorunlar ve çatışmalarla karşılaştıklarını görmemizi; (b) bir mücadeleyi mümkün kılan ve güçlendiren diğer emek biçimleriyle bağlantılı olarak kendi emeğimizi konumlandırmamızı ve kuramsallaştırmamızı; (c) ittifak çalışmasını oluşturma ve sürdürmede güven ve güvenirliğin[38] ne kadar önemli bir rol oynadığını anlamamızı sağlar. Her şeyden önce, bir hareketin üyelerinin aynı sorunlarla mücadele ettiğini anlamanızı sağlıyor. Sonra, hareketi mümkün kılan diğer çalışma biçimleri karşısında kendi çalışmanızı anlamanıza yardım ediyor.

SKMS’nin her bir üyesinin konumu belirli katmanları olan bu çelişkileri su yüzüne çıkarıyor. Örneğin NSY’nin önceki bölge koordinatörü ve SKMS’nin esas organizatörü olan Richa Singh’in durumunda, hareket onu lider olarak görmeyebilir ama politikacılar, bürokratlar ve medya onu bir kahraman ve bir lider olarak görmek istiyor. Bazen, SKMS şartları içinde bu ilgiyle baş edebiliyor, bazen de edemiyor. Ancak bu ilgi ve bulunduğu konum aynı zamanda Richa Singh’in hiçkimsenin almadığı kadar şiddetli tehditler alması anlamına geliyor. Yani, görünüşte hareketin, diğerlerinden farklı imtiyazlara sahip sawarn (üst kasttaki) lideri gibi görünse de, kesinlikle bedelini ödüyor ve en ağır eleştirilerin yükünü üzerine alıyor. Benzer çelişkiler âmâ bir Dalit adam olan Tama’nın politik yaşamı hakkında da bilgi veriyor. Saathi’lerin mücadelesiyle ilgili güzel şarkılar yapıyor ama kast hiyerarşisinde kendisinden daha aşağıda olan başka bir Dalitin evinde yemek yemeye tereddüt ediyor. Bu örnekler, ortak yazarlı hikâyelerin kast, cinsiyet, eğitim, imtiyaz ve lokasyonun kesişiminin yol açtığı karmaşık durumu incelemek ve sorgulamak için bir ittifaka nasıl olanak sağladığını anlamamızı sağlıyor. Farklılığın kesişimsel politikası hareketin iki üyesi arasında duvarlar oluşturabilir ve sürekli evrilen bir mücadele içinde bu çelişkilere nadiren mükemmel çözümler bulabiliriz. Bununla beraber, insanlar, devletle aile ve topluluklarının kurallarına veya bedenlerinden beklenen davranış biçimlerine kadar her konuda yüzleştiklerinde, her şey tehlikeli bir hal alır. Öte yandan, böylesi her şeyi kapsayan, uzun vadeli bir politik çalışma, ittifakın her üyesinden ilişkilerini nasıl yaşadığını ve sevgisini nasıl gösterdiğini, aile ve evlilik kurumlarını nasıl içselleştirdiğini ya da onlara karşı koyduğunu, her yere nüfuz etmiş kast/sınıf sistemlerini nasıl reddettiğini ya da onlardan nasıl faydalandığını sorgulamasını talep eder.

Bir yandan da, bu tür bir ittifak çalışması, kolektifin her bir üyesinin politik ve entelektüel emeğimizin git gide profesyonelleşmesi karşısında da kuşkucu olmasını gerektirir. Örneğin, dünyanın her tarafındaki feministler feminizmin; akademi, STK çevreleri, medya üzerinden profesyonelleşme yollarını ve anaakım politikanın bizim entelektüel ve politik duruşlarımızın bize isim, ödüller ve ün veren pazarlanabilir metaya “dönüşmesi”ne yardım edişini eleştiriyor. Öyleyse, dönüştürücü bir program olarak ortak yazarlık kavramı ve pratiği sadece farklı konumlardan insanlar bir araya gelip bu süreçlerin ve onların sonuçlarının üzerine gitmeye söz verirlerse anlamlı olabilir. Karşı koymaya çalıştığımızda bile çoğunlukla eylemlerimizin ve seçimlerimizin piyasa ile etkileşime girdiği karmaşık yollar ve koloniyal, kapitalist, emperyal ve ataerkil yapılar itibariyle muğlak ve çelişkili konumlarda bulunuyoruz. Öyleyse, bu yapılar ve bizim sorumluluklarımızdan kaynaklanan bu şiddete suç ortaklığı yapmamızın ve bu suç ortaklıklarının üzerine gitmedeki yetersizliğimizin nasıl farkına varacağız? Örneğin, sınıflarımızdaki, ailelerimizdeki ve politik ittifaklarımızdaki egemen okuma pratiklerinden başlamak isteyebiliriz. Ancak bu başlangıcı yaptıktan sonra, şiddete nasıl iştirak ettiğimizi okumak yeterli olmayacaktır. Alternatif okuma pratiklerimizin kendimizi ve artık her ne diyorsak, taahhütlerimizi, müdahalelerimizi ve katkılarımızı konumlandırmamıza –ve yeniden konumlandırmamıza– nasıl yardımcı olacağını da sormalıyız. Eleştirdiğimiz şiddet yapılarını nasıl parçaladığımızı veya sıkıntıya soktuğumuzu ya da bunu yapıp yapmadığımızı ve bu yapıları isteyerek ya da istemeden yeniden üretip üretmediğimizi, eğer yeniden üretiyorsak bunu nasıl yaptığımızı derinlemesine düşünmeliyiz. Ortak yazarlık, böyle bir pratiği tahayyül etmenin ve yürürlüğe koymanın bir yolu çünkü birbiriyle bağlantılı çeşitli “alanlar”ı Sanchez-Casal ve Macdonald’ın[39] “anlam toplulukları” veya “topluluğu oluşturan bilgiler” dedikleri bir formül uygulamadan karmaşık hale getirmemize yardımcı olur.

Richa Singh, Surbala ve ben, ABD’de beş hafta geçirdik ve birlikte Berkeley, San Francisco, Stanford, Richmond, Syracuse, and Minneapolis’de aktivist ve akademik forumlara katıldık. Bu bize, birlikte katettiğimiz ve deneyimlediğimiz bu yerlerin politikasına dair yeni bakış açıları kazandırdı ve böylece ister STK’larda, ister politik hareketlerde, ister gelişim ofislerinde, Sitapur’un köylerinde ya da seminer odalarında ve Kanada ve ABD’deki üniversitelerimizin sınıflarında olsun, bir şekilde “saf” alanlar olduğunu varsaydığımız her şeyi sarsma imkânı sundu. Bilgi üretiminin çeşitli alanlarının birbiriyle bağlantılı güç alanlarına ait olduğunun farkında olan eleştiriler üretebildik.

Eğer, ittifak çalışmasındaki temsil sorumluluğu süregiden bir sorumluluksa, bu işle meşgul feministler için iki soru söz konusu: birincisi, konum ve gücün karmaşık kesişimi kadar bunlara eşlik eden çelişkileri kolaycı çözümlemelere yeltenmeden kuramsallaştırmamıza olanak sunan ayrıntılı, değişken ve çok alanlı bir hesap verme yöntemini nasıl tahayyül edeceğiz ve hayata geçireceğiz? İkincisi, böyle bir yöntem, akademisyenin akademisyen olmayan ortaklara hesap verebilirliğini, aktivistin temsil ettiği insanlara hesap verebilirliğini ve hem akademisyen hem de aktivist olanların birbirlerine ve savunucusu oldukları mücadelelere hesap verebililiğini nasıl ifade edebilmeli?

Bu soruları ele alırken Scheman’ın[40] “güvenilirliğin epistemolojisi” dediği şeyi üniversitelerden gelen bilginin neden üniversite dışından bilgiye göre daha güvenilir olduğunu iddia etmesi –ve çoğunlukla da üniversite dışından bilgilere yabancılaşması– sorunundan kaynaklanan kriz bağlamında düşünmek faydalı olacaktır. Scheman’a[41] göre bu epistemoloji genel olarak şuna atıfta bulunur:

Sizi ilgilendiren konularda başkalarının söylediklerini kabul etmenizin rasyonel olduğu koşullar. Bu koşullar, bir taraftan söz konusu danışmanın yapılacağı kurumların güvenilir olmasını, toplumsal adalete bağlılık gösterilmesini isteyen … bir şey; öte taraftan danışma biçimlerinin, danışılan konularla ilgili bilgi sahibi olan, bu konularla bağlantılı olan ya da muhtemelen sonuçlarından etkilenecek olan çeşitli gruplarla saygı çerçevesinde bir bağlılık içermesini gerektirmektedir.

Feminist ittifak çalışması bağlamındaki bir hesap verebilirlik yöntemi, bu soruları sadece üniversiteyle sınırlamak yerine tüm ortak yazarların her birinin konumlarının güvenilirlik epistemolojinin sürdürülebileceği koşulları nasıl yaratabileceğini ve bunları engelleyebilecek etkenlere dikkat çekmek için ne gibi stratejilere ihtiyaç olduğunu araştırmasını ister. Bu da dolayısıyla, postkolonial, ulusötesi, renkli kadınlar ve üçüncü dünya feminizmleri ve benzeri müdahalelelerin radikal imkânlarının sürekli bir biçimde araştırılmasını talep eder ki bu da, bu kesişen tarihler ve bu tarihler üzerinden bilgi üretimini araştırmak için pedagojilerimizi radikalleştirmemize yardımcı olur. Ancak böyle bir yöntemle feministler, şiddet yapılarıyla ortaklığımızı göz ardı eden ve “beynelmilelciliği” “çeşitlilik”ten, aktivizmi akademiden ve kuramı yöntemden ayırmakta ısrar eden kurumsal yapılarımıza ve pratiklerimize meydan okuyabilirler. Bu da beni beşinci hakikatime getiriyor:

Güç, imtiyaz ve temsil sorunlarıyla derdi olan çok bölgeli, çoksesli bir sınır aşırı feminist uğraş olarak ittifak çalışması içindeki ortak yazarlık, tüm yazarların sömürgecilik tarihi ve coğrafyasının zorbalığıyla ve kapitalist güç ilişkileriyle olan suç ortaklıkları kadar kurumsal ödül yapılarıyla, piyasalarla ve şöhret hevesiyle ilişkilerinin iç içeliğini ve bunlara yaptıkları yatırımları sorgulamasını talep eder. Bu sorgulama, ittifakın her üyesini, bireysel ve kolektifin bir parçası olarak, kesişen konumlarımızı ve çelişkilerimizi çözümlemeye ve bizi, kurumların ve örgütlerin, bizim karşı olduğumuz şiddet biçimlerine bizzat ortaklık edebilecek eleştirel çalışmalarımızı destekleme biçimleriyle yüzleşmeye zorlayan sürekli evrilen bir hesap verebilirlik yönteminin bir parçası olmalı.

Başka bir ifadeyle, ittifak çalışmasındaki ortak yazarlık hikâyeleri, akademi, aktivizm ya da ne olursa farklı anlam topluluklarının sakinleri olanlardan aşırı bir hassasiyet talep ediyor. Eğer feminist ittifak çalışması, dönüştürücü imkânlarının farkına varacaksa, yazarların birbirlerini, sevgi, güven, hayal gücü ve eleştiri ilişkisi içine girmiş; hatta birbirlerinin müdahalelerine açık; bilgi oluşturma anlayışı ve alanlarının kurallarının kabul edilmiş üstünlüğünden vazgeçmek isteyen ortak yazarlar olarak kabul etmeleri gerekir.

Süren bir yolculuktan çıkan düşünceler olarak yukarıda ortaya koyduğum beş hakikat nihai sonuçlar olarak değil, ancak hangi bilginin/kimin bilgisinin önemli sayıldığı ve akademik bilgilerin nasıl üretilmesi gerektiği hakkında odaklanılmazsa marjinalleşecek konuşmalara yeniden odaklanma noktaları olarak işlev görebilir. Sonuçta, bu argümanları SKMS[42] üyeleri tarafında ortaklaşa yazılmış bir oyundan bir sahne üzerinden yeniden sunmama izin verin.

Kesişimseliği ve ittifakı ortaklaşa yazmak: Aag Lagi Hai Jangal Ma (Orman Yanıyor)

Ağustos 2010’un bunaltıcı sıcağında Bitoli ve Kusuma, Sitapur Bölgesi’nin Pisawan Kısmı’ndaki köylerinden ayrılarak Sitapur’a doğru üç saatlik yola koyuldular. Orada, onlara SKMS’nin 10 sathisi katıldı: Meena, Jamuna, Radhapyari, Roshanlal, Manohar, Ramkishore, Sri Kishan, Anil, Surendra ve Tama. İçlerinde Kamal, Shivam, Rajendra, Richa Singh ve benim olduğum ek destekçiler de katıldı onlara. Kadın ve erkek sathiler farklı yaşlarda ve kişiliklerdeydi, farklı köylerden gelmişlerdi. Bazıları yıllardır SKMS’de aktifken bazıları da Sangathan çalışmasıyla yeni tanışıyordu. Bununla beraber, tüm meşguliyetlerimizi ve kaygılarımızı, çiftliklerimizi ve evlerimizi, ailelerimizi, ebeveynlerimizi ve çocuklarımızı bir tarafa bırakıp aynı çatı altında toplandığımız beş gece ve gündüzde çok önemli bir süreç olan hatırlama ve yeniden anlatma, harekete geçme ve yaratma sürecinde bu farklılıklar kısa sürede eritildi. Bu süreçten Hintçe ve Awadhi dilinde bir sokak tiyatrosu çıktı: Aag Lagi Hai Jangal Ma (Orman Yanıyor). Mumbai merkezli tiyatro ve film oyuncusu ve SKMS’nin dostu olan Tarun Kumar’ın yönetmenliğinde bu grup tarafından geliştirilen bu oyun sınıf, cinsiyet ve mekân politikalarını NREGS etrafındaki mücadelerle bağlantılı biçimde çözümledi ve devlet kalkınma sistemi ve bunun kırsal yaşama ve geçim kaynaklarına yaklaşımıyla alakalı haksızlıklara dair SKMS’nin anlayışını ve bunlara direnişini geliştirmeyi amaçladı. Sonuç yerine, ortak yazarlık üzerinden kesişim ve ittifakı kuramsallaştırdığı ve canlandırdığı için bu oyunun çevirisinin son sahnesini sunmak istiyorum. Her aktör kendi perspektifini, kaygılarını veya gerçeklerini bildirdiğinde ortak yazarlık süreci olmaksızın farkına varılamayacak olan mücadelenin kolektif gerçekliğin daha bütünlüklü hale gelmesine katkıda bulunur. Oyun, Alexander’ın[43] “bağımsızlığın metafiziğine” geçiş çağrısını güçlü bir biçimde yansıtan bir şarkıyla son bulur.

ÜÇÜNCÜ SAHNE

Meena – (seyirciye sorar) Bir memurun havasını söndürmek gerçekten de devletteki çürümeyi sona erdirir mi?

Sri Kishan – Heyhat! Bu çürüme nasıl son bulacak? Köklerinin ne kadar derin ve kollarının ne kadar yayılmış olduğunu bilmiyor muyuz?

Dholak’a (davul) vuruşla, hep bir ağızdan aşağıdaki dizeler söylenir:

Eğer açık konuşursam bıçak yarası gibi bir acı duyarsın!

Roshan – Şu okullarımızın haline bakın –öğlen yemeği mi, ne? Ya da eğitimin durumu mu?

Kusuma – Aaganwadis’e* gelen yulaf lapaları yok pahasına satın alındı. Fakirlerin çocuklarına verilen yulaf lapası aslında zenginlerin hayvanlarının yiyeceğidir.

Jamuna – Peki ya devlet hastanelerine ne demeli? Bazen doktor olmaz, bazen de ilaç!

Eğer açık konuşursam bıçak yarası gibi bir acı duyarsın!

Surendra – Şehirlerdeki havuzlara binlerce litre su akıtılıyor. Lucknow, Gomtinagars’da ve Delhi, Vasant Kunjs’da* elektirik saatlere gidiyor. Eğer tüm bu elektirik ve suyu biz kullanabilsek bir sürü buğday ve pirinç yetiştirebiliriz.

Anil – Çoğumuzun küçücük bir toprağı bile yok. Devlet kayıtlarında bizim adımıza kayıtlı, ama asıl kontrol başkasının elinde.

Manohar – Sanki kontrolü kendisinin elinde olanların toprakları yeşeriyormuş gibi! Mazdoors (işçiler) ve kisaans (köylüler) birazcık tohum almak için dayak yiyorlar!

Ramkishore – Nasıl tohum alabiliriz ki? Kisaan Bahi’miz bile yok.[44]

Eğer açık konuşursam bıçak yarası gibi bir acı duyarsın!

Tama – Merkezi hükümet çalışanlarının maaşları artmış. Yasa koyucular ve parlamento üyeleri her gün kendilerine zam yapıyor. Fakat onlarınkine kıyasla bizim günlük kazancımız ne kadar arttı?

Roshan dholak’a vurarak söylüyor:

Enflasyon öldürüyor beni, yoksulluk çeken arkadaşlarım dinleyin beni!

Roshan – (dholak’a başka bir vuruşla) Ben ne söyleyebilirim? İki yıldır arhar daal* sürmedim ağzıma. Domatesin kilosu kırk rupi. Günde yüz rupi ücretle ne alabiliriz ki? Eğer sen ve ben hastalık ve açlıktan ölmezsek, başka kimse ölmez!

Sri Kishan – Piswan veya Sitapur’da çocuklarımızın bulaşık yıkamadığı tek bir restoran veya dhaba gördün mü?

Eğer açık konuşursam bıçak yarası gibi bir acı duyarsın!

Tama – Tepelerdeki umutlular ücretlerimizi artırabilir veya artırmayabilir, ama kesinlikle her köşebaşında bize gutka, bidi[45] ve likör satacak birçok dükkanın olmasını sağlayacaklardır.

Ramkishore – Eğer aç işçi devletin içkisini içerse devlet mutlu olur çünkü içkisi yasallaşır. Ama kendi içkimizi kendimiz yaparsak polis evimizi basar!

Eğer açık konuşursam bıçak yarası gibi bir acı duyarsın!

Manohar – Tüm bu acılar ancak dünyamızı kurtarırsak boşa çekilmemiş olur. Sağanak yağış olsa her kasaba, her şehir sel baskınının eşiğine geliyor. Peki neden sular akıp gitmiyor? Bu koca koca caddeler ve evler ağaçlarımızı ve ormanlarımızı yuttu.

Meena – Nereye baksak karşımıza politen ve plastik çıkıyor. Köyümüzdeki kumharlar (çömlekçiler) öldü.

Eğer açık konuşursam bıçak yarası gibi bir acı duyarsın!

Bitoli – Heyhat, tüm bu gözyaşlarımız ve şikâyetlerimiz yıllardır sürüyor. Hangi hükümet gelirse gelsin yoksullar hep aynı eski oyunda tutuluyor. Bizim adımıza politikalar ve tasarılar yürütülüyor; bizim adımıza araştırmalar ve incelemeler yapılıyor ama yine de büyüyen ev zenginlerinki oluyor. Bizim terimiz ve kanımızla yaşayanlar sadece Mishrikh ve Pisawan’daki bu büyük evlerde yaşayanlar değil –tüm dünyaya yayılmışlar. Lucknow ve Delhi ya da İsrail ve Amerika fark etmez!

Anil – Bana tek bir şey daha söyle! Kamala ve Ramautar’ın evinde gördüğümüz dram, hangi büyük tasarının ürünü? (Kısa bir duraklamadan sonra) Bu tür dramların sadece bizim kulübelerimizde yaşandığını sanmayın. Büyük evlerde kadınlarla erkekler arasında daha da büyük dramlar yaşanıyor.

Radhapyari – Baap re baap. Bu bir dram değil. Bu bir yangın. Hepimizi yutacak çok büyük bir yangın.

Tüm grup Manohar ve Tama ile birlikte söyler:

Ormanda yangın çıktı, kuş yangını söndürüyor.

Fil bakıyor. Sadece bakıyor.

Fil anlamıyor, yangını söndürenin kuş olduğunu.

Orman yanarsa, kendisinin de yanacağını.

Fakat o kendi gururunun derdinde.

Küçük gagasına su doldurarak, kuş yangınla savaşmaya devam ediyor.

Fil ona katılmazsa, kuşla birlikte kendisi de yanacak.

Teşekkürler

Arizona Üniversitesi’ndeki Coğrafya Bölümü’ne beni Jan Monk Konuşması’nı yapmak üzere Tuscon’a ve 2012’de New York’da Amerika Coğrafya Topluluğu’nun yıllık toplantısına davet ettikleri için ve bu etkinliklerin organizasyonundaki rolü için Sarah Moore’a içten teşekkürlerimi sunarım. Bu makale, (2006’dan beri Türkiye’de yılda üç kere yayımlanan bir internet dergisi olan) Kültür ve Siyasette Feminist Yaklaşımlar dergisi için Şubat 2011’de Özlem Aslan, Nadia Hasan, Omme–Salma Rahemtullah, Nishant Upadhyay ve Begüm Uzun’un Ulusaşırı Feminizmler ve Pratikler üzerine benimle yaptıkları söyleyişiye dayanıyor. Makale, farklı aşamalarında ve evrilme sürecinde David Faust’un birkaç kere yaptığı derin kavrayışlı okumalardan, Patricia Connolly ve iki isimsiz yorumcunun ilham verici eleştirileri ve titiz yorumlarından ve Gender, Place and Culture’ın editörlerinin hevesli uğraşılarından çok fazla yararlandı. Son olarak, Jan Monk’a ilham konusundaki cömertliği ile entelektüel cömertliği için ve bu konuşmaları mümkün kıldığı için teşekkür ederim.

KAYNAKÇA

Anupamlata, Ramsheela, R. Ansari, V. Bajpayee, Shashibala, S. Vaish, Surbala, R. Singh ve R. Nagar. 2004. Sangtin Yatra: Saat Zindgiyon Mein Lipta Nari Vimarsh. Sitapur: Sangtin.

Alexander, M. J. 2005. Pedagogies of crossing: Meditations on feminsm, sexual politics, memory, and the sacred. Durham: Duke University Press.

Armstrong, E. 2002. The retreat from organization: US feminism reconceptualized. Albany: SUNY Press.

Benson, K. ve R. Nagar. 2006. “Collaboration as resistance? Reconsidering the processes, products, and possibilities of feminist oral history and ethnography.” Gender, Place and Culture 13 (5): 581–92.

Bondi, L.ve diğerleri, 2002. Subjectivities, knowledges and feminist geographies: The subjects and ethics of social research. Lanham, MD: Rowman and Littlefield.

Chatterjee, P. 2011. Dissident feminisms:University of Illinois Press’e basılmak üzere önerilmiş bir kitap serisi. (Yayımlanmamış).

Connolly, P. 2012. “Staging cross–border (reading) alliances: Feminist polyvocal testimonials at work.” Doktora Tezi, University of Minnesota.

Carroll, B. A. 1990. “The politics of originality: Women and the class system of the intellect.” The Journal of Women’s History 2 (2): 136–63.

Gibson–Graham, J. K., and G. Roelvink. 2011. “The nitty gritty of creating alternative economies.” Social Alternatives 30 (1): 29–33.

Gilmore, R. W. 2008. “Forgotten places and the seeds of grassroots planning.” Engaging contradictions: Theory, politics, and methods of activist scholarship, içinde. Charles R. Hale (yay. haz.), 31–61. Berkeley: Global, Area, and International Archive, University of California Press.

Gordon, A. F. 2008. Ghostly matters: Haunting and the sociological imagination. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Hart, G. 2002. Disabling globalization: Places of power in post–apartheid South Africa. Berkeley: University of California Press.

Hemmings, C. 2011. Why stories matter: The political grammar of feminist theory. Durham: Duke University Press.

Massey, D. 1993. “Power–geometry and a progressive sense of place.” Mapping the Futures: Local cultures, global change, içinde. J. Bird, B. Curtis, T. Putnam, G. Robertson ve L. Tickner (yay. haz.) 59–69. Londra: Routledge.

McKittrick, K. 2006. Demonic grounds: Black women and the cartographies of struggle. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Mohanty, C. T. 2003. Feminism without borders: Decolonizing theory, practicing solidarity. Durham: Duke University Press.

Mountz, A., I. M. Miyares, R. Wright, ve A. J. Bailey. 2003. “Methodologically becoming: Power, knowledge and team research.” Gender, Place & Culture: A Journal of Feminist Geography 10 (1): 29–46.

Nagar, R. ve A. L. Swarr. 2010. “Theorizing transnational feminist praxis.” Critical transnational feminist praxis, içinde. A.L. Swarr ve R. Nagar(yay. haz.) 1–20. Albany: SUNY.

Nagar, R., R. Singh; S. Vaish ve R. Pande ile birlikte. 2012. Ek Aur Neemsaar: Sangtin Atmamanthan aur Andolan. New Delhi: Rajkamal Prakashan.

Nagar, R. 2006. “Introduction.” Sangtin Yazarları (ve Richa Nagar), Playing with fire: Feminist thought and activism through seven lives in India, New Delhi: Zubaan (ve Minneapolis: University of Minnesota Press).

Naresh, P. 2012. Ok, Tata, Bye–Bye. Prithvi Tiyatrosunda sahnelendi, Mumbai, Rage’s Writer’s Bloc’un bir parçası olarak – 3, 15 Ocak 2012, Rabijita Gogoi’nin yönetmenliğinde.

Pratt, G. 2012. Families apart: Migrant mothers and the conflicts of labor and love. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Rege, S. 2010. “Education as Trutiya Ratna: Towards Phule–Ambedkarite feminist pedagogical practice.” Economic and Political Weekly 30 (44–45): 88–98.

Said, E. S. 2002. “Opponents, audiences, constituencies and communities.” Reflections on exile and other essays, içinde.Edward W. Said (yay. haz.) 118–47. Cambridge: Harvard University Press.

Sanchez–Casal, S. ve A. A. Macdonald. 2002. “Feminist reflections on the pedagogical relevance of identity.” Twenty–first century feminist classrooms: Pedagogies ofidentity and difference,içinde. A.A. Macdonald ve S. Sanchez–Casal (yay. haz.) 1–28. New York: Palgrave Macmillan.

Sangtin Kisaan Mazdoor Sangathan. 2010. “SOKAK OYUNU (Awadhice ve Hintçe): Aag lagi hai jangal maa [Orman Yanıyor].” HamaraSafar 6:1 içinde yayımlandı. Richa Nagarfored taradından çevrildi, Çevirmenin yorum yazısı ile birlikte yayımlandı. AnitaSingh, Gender, Space, and Resistance: Women’stheatre in India(Yayıma hazırlanıyor).

Sangtin Yazarları (ve R. Nagar). 2006. Playing with fire: Feminist thought and activism through seven lives in India. New Delhi: Zubaan: (ve Minneapolis: University of Minnesota Press).

Scheman, N. 2011. Shifting ground: Knowledge and reality, transgression and trustworthiness. Oxford: Oxford University Press.

––––––––––––––––2012. “Thinking like a University: Toward models of sustainable inquiry.” Minnesota Üniversitesi, Sanat, Tasarım ve Beşeri Bilimler Bölüm Başkanlığı için Niyet Mektubu.

Shank, S. ve R. Nagar. Çıkacak. “Retelling stories, resisting dichotomies: Staging identity, marginalization and activism in Minneapolis and Sitapur.” Rethinking feminist interventions into the urban,içinde. Linda Peake ve Martina Rieker (yay. haz.) Oxford: Routledge.

The Community Economies Collective[Halk Ekonomileri Kolektifi] ve K. Gibson. 2009. “Building community–based social enterprises in the Philippines: Diverse development pathways.” The Social Economy: International Perspectives on Economic Solidarity, içinde. A. Amin (yay. haz.) 116–38. Londra: Zed Books.